Страница 51 из 177
И в примечании он дополняет: «Несомненно, что в понятии «добротолюбия», как и в греческом φιλοκαλία, основной момент художественный, эстетический, но не моральный»[177].
«Красотолюбие» не только открывает аскету особое ведение, но и реально приобщает его к красоте. Аскетика, считает Флоренский, «создает» не столько «доброго», сколько «прекрасного» человека. В этом ее специфика. Отличительная черта святых подвижников совсем не их «доброта», которая бывает и у людей грешных, «а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, святоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак не доступная»[178]. Наука «красотолюбия» позволяет человеку достичь преображения плоти, обретения первозданной красоты творения еще в этой земной жизни. Лицо подвижника реально становится «светоносным ликом», из него изгоняется «все невыраженное, недочеканенное», и оно делается художественным портретом себя самого, идеальным портретом, проработанным из живого материала высочайшим из искусств, «художеством художеств». Подвижничество есть такое искусство. Это лицо поражает всех своими сиянием и красотой, несущими вовне «внутренний свет» подвижника[179]. Именно в таком созидании красоты усматривал о. Павел один из главных смыслов православной эстетики.
В святых подвижниках он узрел средоточие, концентрацию эстетического, разлитого во всем тварном мире. «Духоносная личность прекрасна, —писал он, —и прекрасна дважды. Она прекрасна объективно, как предмет созерцания для окружающих; она прекрасна и субъективно, как средоточие нового, очищенного созерцания окружающего». Подвижник, таким образом, является одновременно и объектом и субъектом эстетического. Путем аскетического подвига он преобразил самого себя, и в нем открылась для созерцающих его «прекрасная первозданная тварь». С другой стороны, и «для созерцания святого» в процессе его духовного просвещения открывается первозданная красота универсума. Он сам являет собой красоту, пребывает в красоте и созерцает красоту. Таково, по мнению о. Павла, прекрасное бытие истинного члена Церкви, ибо «церковность есть красота новой жизни в Безусловной красоте—в Духе Святом»[180]. Итак, святой подвижник, реально приобщаясь к жизни в «Безусловной красоте», преодолевает границу между двумя мирами универсума: дольним и горним и совершает эту сложнейшую онтологическую метаморфозу на уровне эстетического—на путях любви к красоте—филокалии.
Видное место в древнерусском эстетическом сознании еще с домонгольского периода занял феномен света, выступавшего в христианской эстетике, как мы убедились, одной из главных модификаций прекрасного. Красота излучается как свет; настоящее произведение живописи, архитектуры и словесного искусства сияет красотой и в переносном, и в буквальном смысле слова Как писал инок Фома, все построенное князем Борисом Александровичем «облиставает, и яко же некаа денница или яко некай венец благолепен» (ПЛДР 5, 300).
Культ огня и света, присущий в той или иной форме всем народам древности и Средневековья[181], был распространен и среди древних славян. Христианство принесло с собой идею внутреннего, духовного света, которую активно подхватили и развивали в своих сочинениях русские книжники и многие идеологи подвижнической жизни. Особое распространение на Руси световая эстетика и метафизика получают с конца XIV в., после проникновения в славянскую культуру паламитской концепции «Фаворского света» (см. с. 47 и слл.).
Русскому средневековому массовому сознанию, мало изощренному в идеалистических тонкостях греческой богословской мысли, импонировал в паламизме как раз момент возможности конкретно–чувственного восприятия духовного света, его узрения обычными глазами, а не каким‑то малопонятным «духом». Древнерусского человека восхищает и доставляет ему эстетическое наслаждение прежде всего видимое проявление духовного света. Наряду с верой в духовные сущности, воспринятой от византийцев, он страстно верит и в их материализацию, доступную конкретно–чувственному восприятию. Эта вера ярко выражена уже в «Послании» Василия Новгородского к Федору Тверскому[182]. Новгородцы XIV века верили, как известно, не только в духовный рай, но и в рай земной, до которого, как они считали, добирались их отважные земляки. Главной характеристикой этого рая выступал видимый свет в его предельной яркости— «светлость неизреченная»: «И свет бысть в месте том самосиянен, яко не мочи человеку исповедати», «свет бысть многочасьтный, светлуяся паче солнца» (ПЛДР 4, 46). Он и доставлял неземную радость удостоившимся видеть его, но практически был недоступен живым людям.
Согласно Епифанию Премудрому, Богоматерь явилась Сергию Радонежскому в ослепительном сиянии: «И се свет велий осени святого зело, паче солнца сиающа; и абие зрит пречистую съ двема апостолами, Петром же и Иоанном, в неизреченной светлости облистающася» (394). Об идеальном грядущем царстве света страстно мечтал древнерусский человек, «егда вся земля просвещена будеть светом неизреченным, исполнена радости и веселия» (48).
Авторы агиографий XV в. часто пишут о сияющих ангелах, являющихся подвижникам, о световых видениях, активно используют световые метафоры, для того чтобы подчеркнуть святость или сверхприродный характер описываемых феноменов. Святые у русских книжников, как правило, сияют неземным светом, озаряя и окружающих, сама святость— «светолучная заря» и т. п. Представления о чувственно воспринимаемых материализациях духовного света были широко распространены в средневековой Руси, оказывая сильное влияние на художественную практику, в частности на архитектуру и живопись. Любой внимательный зритель обратит свое внимание на до тонкостей продуманную организацию светового пространства в древнерусских храмах и на повышенную светоносность древнерусской иконописи периода ее расцвета, многообразные приемы и способы передачи света в ней[183].
Важной опорой для древнерусских мастеР ров, без сомнения, служила философско–религиозная мысль того времени, которая достаточно регулярно обращалась к метафизике света. Конечно, здесь речь шла в первую очередь о свете духовном, но тем не менее о свете, и каждый художник стремился выразить этот свет доступными ему средствами архитектуры или живописи, то есть «перевести» его на чувственно воспринимаемый язык своего вида искусства. Источником, излучавшим все формы духовного света, и пределом, к которому устремлялись дух и эстетическое сознание древнего подвижника, был «свет невечерний» самого триединого божества. Пребывания в нем удостаиваются, по мнению средневековых мыслителей, в посмертной жизни праведники и святые. Как писал митрополит Киприан в «Житии митрополита Петра», его герой наслаждается теперь «невечерняго и Троичнаго света»[184] заслужив его своей подвижнической жизнью. Много писалио свете и его проявлениях Нил Сорский ЯР и Иосиф Волоцкий. Одним из венцов иноческого подвига являлось узрение духовного света, осияние им еще в этой земной жизни. Истинного подвижника Бог, как полагал Иосиф, «в настоящем житии светом озарит» «и свет радости» наполнит его душу, когда сам Христос выступит ходатаем за него перед Отцом в день Страшного cyдa[185]. Нил Сорский был убежден, что душа, устремленная к духовным сущностям, «просветится лучею высокаго света в своих движениях» (28).
Тогда подвижник достигнет блаженного состояния единения с Первопричиной, которую он прозревает внутри себя в виде особого, неизвестного миру света, отождествлявшегося последователями Паламы с Фаворским светом: «Зрю свет, его же мир не имать, посреди келиа на одре седя; внутрь себе зрю Творца миру, и беседую, и люблю, и ям, питаяся добре единым бо видением и съединився ему, небеса превъсхожду. И си вем известно и истинно. где же тогда тело, не вем» (28—29).
В этом состоянии духовного просветления и выхода из потока материального существования (выхода за пределы своего тела) человек обретает, по утверждению Нила, любовь, высший разум, радость и блаженство, которые слаще жизни, «сладчаиши меда и сота» и которые не поддаются словесному выражению— «сиа суть неизреченна и неизглаголанна» (28). Духовный свет выступает, таким образом, у Нила объектом неутилитарного созерцания, доставляющего субъекту восприятия неописуемую духовную радость.