Страница 132 из 177
Как раз то, что так рьяно и зло критиковал Крижанич в русской бытовой эстетике с позиций западноевропейского практицизм ма—пестрота, яркость, чрезмерная изукрашенность, роскошь, при полном отсутствии практичности и целесообразности составляло одно из проявлений нового, но специфически русского эстетического сознания. Именно его мирского начала, освобождающегося от многовековой опеки религии[499], но еще не вкусившего от древа западноевропейской цивилизации.
Для него характерен культ вещи самой по себе, во всей ее самоценности, осязаемой материальности, физической красоте, включающей яркую многоцветность, уникальность формы, фактуру материала, наконец, в ее большой стоимости. Вещь в этот период как бы вычленилась из общей гармонии универсума, зажила самостоятельной жизнью, обрела самостоятельную эстетическую ценность. Внешняя красота вещи вышла на первый план, и, упоенные ее самоценностью, люди XVII столетия воздали ей должное, за что и получили отповедь автора славянской «Политики», предтечи того, кто вскоре «Россию поднял на дыбы».
Итак, в последний период русского Средневековья в отношении главной эстетической проблемы прекрасного существовали во взаимном «состязании» три основных тенденции. Традиционная средневековая установка на единственно истинную духовную красоту—божественную, внутреннюю, нравственную. Видимая красота признавалась, но считалась малоценной, тленной и греховной. Ей активно противостояла, особенно в обыденной жизни и в искусстве, тенденция, опирающаяся на фольклорные истоки и укоренившаяся практически во всех слоях населения—от беднейших до царя и высшего духовенства, тенденция к оправданию и культивированию чувственно воспринимаемой красоты (пестроты) и самой по себе, и как знака жизненного благополучия, знатности, высокого социального положения. Наконец, в борьбе уже с этой тенденцией стала формироваться под влиянием западноевропейской эстетики, условно говоря, научно–рационалистическая линия эстетики, стремящейся понять красоту исходя из рациональных оснований разума. Все эти тенденции существовали в одной культуре и в тесной взаимосвязи, опирались на одну и ту же художественную практику, но имели отнюдь не одинаковые культурно–исторические перспективы.
К новому символизму
Рассматривая эстетические представления расколоучителей, я уже отмечал, что они остро ощутили наметившийся в их время кризис средневекового символического мышления и пытались, часто внесознатель–но, помешать этому процессу. Указывалось также, что кризис начался еще в XVI столетии, когда древние, несколько столетий питавшие культуру символы стали дробиться на множество мелких символико–аллегори–ческих образов, эмблем, условных знаков, рассчитанных на сверхразумное проникновение в глубь символа, в иные духовные измерения.
В XVII в. кризис обострился за счет утверждения в культуре и эстетике секуляризаторских тенденций, ориентировавших человека на чувственно воспринимаемый мир как на почти суверенный феномен бытия и самоценный и конечный объект восприятия, а не как лишь на систему символов и грубых образов мира иного. Эта тенденция с наибольшей силой выразилась в художественной практике—в литературе, живописи, архитектуре, декоративно–прикладном искусстве и отчасти, как мы увидим далее, в теории искусства.
Ощутили этот кризис не только расколоучители, но и крупнейшие мыслители других ориентаций в культуре того времени, и реагировали на него практически все одинаково. Воспитанные в средневековых традициях, люди XVII в. не представляли себе иного способа мьшшения, кроме символического, когда дело касалось высших духовных сущностей, и стремились всеми силами сохранить его. Реализация этих стремлений происходила у них, однако, поразному и объективно вела далеко не всегда к тому, на что они, может быть, рассчитывали.
Всмотримся в характер Аввакумова символизма. Вот он берет стих из 103–го псалма: «Горы высокия—еленем, камень—прибежище заяцем» (103, 18)—и толкует его. «Елени» [серны]—это пустынники, Христа ради уходящие в леса и горные ущелья; камень—церковь, зайцы—православные христиане. «Яко зайчик под камень хоронится от совы и от серагуя и от псов, наветующих ему, тако и христианин, в церковь приходя, избывает душегубителя диавола и бесов» (ЖА 267–268).
Другой стих из этого же псалма: «Положи тьму и бысть нощь, в них же пройдут вси зверие дубравнии» (103, 20). Перечислив хищников, выходящих ночью на охоту, Аввакум разъясняет: «нощь—неведения божия; без солнца—праведного Христа—во тьме неверия всяк, яко зверь, шатается, ища, яко волк, сожрати искренняго» (268).
Еще некоторые традиционные христианские символы в интерпретации Аввакума: горлица— «сия птица образ носит хотящих наследовать спасение»; гора Сион—образ церкви— «упокояет нас от житейских волн» (МдИР 8, 9; И) и т. д. и т. п.
Уже из этих нескольких примеров видно, что средневековый символизм, который Аввакум всячески стремится сохранить в неприкосновенности, утрачивает у него традиционную абстрактную сухость и возвышенность и наполняется какой‑то новой жизнью и энергией, влитой в него мощным фольклорным началом.
Обращает на себя внимание также свобода и даже произвол в символических толкованиях Аввакума, усмотрение в одном символе ряда значений, иногда противоположных. Лев у него, например, одновременно символ Христа и Антихриста. «Злобы ради и умысла подобен лев антихристу, за образ же царский и владыческий подобен лев Христу, сыну божию, и по многим тайнам сокровенным» (ЖА 269). Признание многозначности символа — вообще характерная черта русского позднесредневекового религиозно–эстетического сознания[500] как и большая свобода толкования символов. В одной из поздних редакций Азбуковника приводится толкование символической (аллегорической) фигуры старца в короне и красной одежде, помещенной в особо выделенном темном пространстве в нижней части композиции «Сошествия святого Духа на апостолов». Азбуковник разъясняет: «Человек есть весь мир, а еже старостию одержим, то суть престарелся. адамовым преступлением, а еже в месте темпе—преже бяше весь мир в неверии; риза же червлена, приношение к бесом кровных жертв», царская корона—знак царствовавшего в мире греха, 12 свитков в руках—12 апостолов, просветивших весь мир[501]. И далее автор статьи приводит совершенно иное толкование этой фигуры, данное немецким ученым, жившим в России в XVI в., Николаем Булевым как вполне равноправное. В нем старец осмысливается как символ Христа. «А еже стар, сие являет, яко сын есть равен и свечен отцу.
А еже седит в месте темпе, сие являет, яко никто же весть, иде же есть бог», красная одежда—знак искупительной крови Христа, корона–символ его царского достоинства и т. д.[502] Приведя эти два противоположных толкования одной и той же фигуры, автор Азбуковника не отдает предпочтения ни одному из них, а просто предлагает оба читателю. Так же практически поступает и собор 1667 г., приводя различные толкования значения слогов «Ал‑ли–луйи» разными отцами церкви.
Символизм в русской культуре XVII в. превращается в одну из наиболее емких форм утверждения своеобразной полисемии культуры, которая пытается с его помощью как бы подвести под один знаменатель разнопорядковые явления, придать видимость целостности тому, что уже таковой не составляет. И в этом направлении работают практически все противоборствующие друг другу по иным линиям силы культуры—и крайние консерваторы–раскольники, и умеренные грекофилы, и новаторы–латинствующие. При этом нередко случается так, что тем или иным мыслителям приходится объЛ яснять (и тем самым утверждать) символы, неадекватные их личной позиции в куль-^ туре, их внутренней установке.
Создатель пышной панегирической поэзии, придворный вельможа, «упестривший» своим творчеством русскую литературу того времени, Симеон Полоцкий напоминает читателям древнюю символику простых белых одежд:
В белых древле одеждах в храм божий вхождаху,
белу совесть имети пред богом учаху. (РСП 155)
А апологет традиционной аскезы и простоты, сидящий с одним «гайтаном» на шее в земляной тюрьме Аввакум размышляет о символике «пестрых» одежд Богородицы в стихе 44–го псалма «Предста царица одесную тебе, в ризах позлащенных одеяна и преиспрещена». Первый расколоучитель i. | полагает, что многоцветные «ризы» БогомаЩ тери означают множество добродетелей, которыми она украшена (МдИР 8, 25—26). «Соузник» Аввакума Федор Иванов считал «ризы» символом правой веры, заповедей добрых дел, «высшего богословия» (6, 188).