Страница 54 из 254
Далее, А. М. обвиняет юридическую теорию в том, что при помощи ее выведены индульгенции. Abusus поп est usus[1568] И неужели А. М. не видит, что из его теории индульгенции, — эта, по его выражению, «торговля божественною любовью», — могут быть выведены с еще большею легкостью? Наконец, последним основанием отвержения служит попытка А. М–ча доказать, что «немногочисленные, но тем не менее констатирующие несомненное литрозеологическое значение Воскресения тексты Св. Писания, особенно Посланий ап. Павла» (стр. 232), могут допускать различное толкование. Но далее он говорит уже иначе. «При внимательном чтении Св. Писания в нем нельзя усмотреть даже самых слабых оснований для юридического понимания дела Христа и, в частности, Его смерти. Нас удивляет незначительность приводимых защитниками «теории удовлетворения» текстов из Евангелия. Не менее удивительна редкость‚ которая наблюдается в учении об искуплении именно в юридическом духе у свв. отцов…» (стр. 248—249), — говорит А. М. Пусть так. Но ведь дело в том, что Смерть Христова — факт и факта этого не замолчать противникам юридической теории и не обратить в историческую случайность‚ не имеющую духовного смысла. Факт этот есть нарушение непрерывности любви.
Объяснить его только из любви нельзя, и, следовательно, приходится внести еще какое‑то иное начало — или такое, которое в Боге, и его тогда нельзя назвать по существу иначе, чем Правдою Божиею, или вне Бога, и тогда получается неизбежно система дуалистическая. А. М. вносит, напр., представление о законе, которому подчинена купля- продажа, — понятие оплаты. Но, спрашивается, где источник этого закона? Если — в Боге, то он, этот источник, отличен от начала любви Божией; если — вне Бога, — то неизбежен переход к дуализму. Но так или иначе, а в пользу юридической теории обоснования текстуальные, если только поверить А. М–чу, недостаточны, а в пользу его собственной — и недостаточных нет. А т. к. ничего не думать об искуплении — нельзя, то прямым или окольным путем богословская мысль все равно возвращается к откровенному или к прикровен- ному юридизму, т. е. закону жертвы. Но, оставляя в стороне самые термины права, я хотел бы спросить А. М–ча, как он, считая себя мистиком, так нечуток к мистике жертвы и таинственно–очистительному действию крови, к идее заместительства в страдании, которое пронизывает все религии и с которым связано самое существо религии? Юридическая теория, может быть, и неудачна. Но — и неудачно она выражает какие‑то мистические реальности, и нельзя пренебрегать ими. Да и самое право — не есть ли проявление в жизни тех же мистических начал?
XI
Итак, борьба со схоластикой не удалась А. М–чу в рассматриваемом частном вопросе. Посмотрим же, каковы более общие руководящие начала борьбы его против богословия схоластического.
Мы видели, что сущность его метода выражается чрез слово «динамический», тогда как схоластику он неоднократно попрекает статичностью ее положений и терминов. Под этой «динамичностью» А. М. разумеет, как сказано, «энергетичность» или, точнее, «энтелехий- ность», — терпя в этой путанице терминов законное возмездие за пренебрежение, с которым он высказывается об аристотелевской логике (стр. 108). Но, спрашивается, что же привлекательного для А. М–ча в «динамизме»? Это, — сказал бы он, — переживание изучаемого, возможное лишь при пользовании мистическим разумом. И далее, он ссылается на современные исследования мистического начала во внутренней жизни человека.
Очень хорошо, что А. М. сумел беспристрастнее взглянуть на области знания, остающиеся для богословов нередко если не неизвестными, то во всяком случае чуждыми. Следует согласиться с Автором в его надеждах на лучшее будущее для богословских наук, когда рационализм и сенсуализм, господствовавшие в сознании еще недавнего прошлого, будут оттеснены окончательно теориями знания интуитивистического и мистического склада. Но это — в общем складе богословского мышления и в направлении богословских интересов. Однако, с другой стороны, А. М. не замечает, что собственно для метода исследования отдельных богословских вопросов эти теории говорят слишком мало, ибо для них все познавательные процессы источником своим имеют переживание объекта исследования, разумея это слово в широком смысле, как соприсутствие объекта в самом акте суждения, и, следовательно, в гносеологическом смысле не только А. М. «переживает» то, о чем говорит, но — и ненавистные ему схоласты; различие же сводится не к источникам знания у того и других, а к форме изложения. Но если так, то дозволительно усумниться, чтобы сбивчивая, и неточная, и плохо продуманная терминология была преимуществом А. М–ча пред богословами даже, напр., ХѴІІІ–го века.
— Как бы то ни было, при этой слишком широкой‚ гносеологической постановке вопроса об источниках познания можно, конечно, находить многочисленные недостатки в схоластических приемах изложения, как можно находить их и у A. M., но самое различие тех и других перестает корениться в существе познания и переносится в плоскость литературную.
Да и в самом деле, основные мысли А. М–ча отнюдь не мистичны с каким‑либо особым ударением — ни по своему содержанию, ни по своему происхождению, так как заимствованы, непосредственно или посредственно, из того самого протестантского или католического богословия, в статичности или схоластичности которого видит его негодность Автор «Воскресения Христова». В особенности же это относится к кенотизму‚ наиболее влиятельному из ортодоксальных протестантских теорий. Недоумеваю, почему систему, на нем основывающуюся, он называет «оригинальнейшей». Источники кенотических идей текут из той же схоластики, как и юридическая теория искупления. И если уж хочет А. М. говорить о статичности, или, как он выражается еще, «статуар- ности», схоластического разума, то свое завершение эта статичность нашла именно в теории кенозиса, подписавшего чистый лист естествознанию, ‹социологии, экономике и т. д. и т. п.› и признавшего безусловным естественнонаучный ‹и экономический› фатализм, ныне уже отживающий ‹свой век›, но в XIX столетии, т. е. как раз во время расцвета кенотизма, господствовавший всесильно.
Культурно–исторически кенотизм есть в области богословия как раз то самое, что кантианство в области философии (― ричлианство я в расчет не беру, ибо оно есть просто применение к богословию кантов- ских теорий —), и тот и другое уверовали в современное им научно–фаталистическое мировоззрение, безропотно покорились ему и захотели, исходя из этой покорности своей как безусловной основы, построить целое оппортунистическое миросозерцание, т. е. исказить, сообразно этой вере своей, миросозерцание всего человечества. Заискивая у естественных наук, они захотели устроиться, идя по линии наименьшего сопротивления. Но вот естественная наука сама преодолевает и уже почти преодолела объявленный ею фатализм, а кантианство в философии и кенотизм в богословии все продолжают трубить свое.
Итак, с обще–гносеологической точки зрения утверждение А. М–ча столь же бесспорно, как и бессодержательно. Объект исследования переживать не «надо», а это просто уже есть‚ да и быть иначе не может. Но, м. б., он говорит не о переживании вообще, а о каком‑то особом переживании, о каких‑то особых, не свойственных всякому познанию психологических состояниях или мистических актах? Если — да, то тогда A. M., м[ожет] б[ыть], и прав, но требуется объяснить более точно, о чем именно идет речь, и раз такого рода познавание предлагается как метод, — то указать, как именно его достигнуть и каков критерий для его различения от различных психологизмов и опытов лже–мисти- ческих. А. М. не делает ничего такого, кроме указания на необходимость чистоты этого опыта — критерий практически малопригодный, ибо как же мне узнать, чист ли, напр., опыт А. М–ча, да и в книге своей не выражает притязаний ни на какие особые мистические состояния и познавания, даже оговаривается в этом смысле: «Не претендуя совсем на то, чтобы быть каким- нибудь «откровением», наша идеология стремится лишь к опознанию существующего высшего — христианского откровения из родственного ему начала человеческого разума» (стр. 132). Следовательно, недостаток книги А.