Страница 46 из 254
Теперь нам делается понятным, каков смысл кенотизма в процессе диалектики А. М–ча. Кенотизм для него был тою паузою‚ которая, ничего не говоря о Воскресении и делая даже невозможною речь о таковом, вместе с тем была ему необходима для перехода от тезиса (κατά φύσιν) к антитезису (κατά Θέσιν), чтобы стал возможен впоследствии синтез — ϋΐζέρ φνσιν[1555]. Кенотизм в этом смысле был необходим, чтобы прервать течение натуралистических теорий и, вместо того чтобы стараться давать им все более утонченные выражения, оборвать их в самом корне. Тогда уже, парализовав кенотизмом натурализм, А. М–чу можно было оборвать, опять‑таки в корне, кенотизм. Натурализм заявлял: «Воскресение Христово необходимо, не может не быть, чтобы его не было». Кенотизм на это возражает: «Нет, оно и не может и не должно быть». Тогда супранатурализм заявляет: «У Бога все возможно, а Воскресение — есть, как факт». Этим подготовлена почва для решения вопроса в смысле А. М–ча.
Все это схематически может быть изображено так:
VII
Кенотизм, вдвинувшись клином между тезисом и антитезисом диалектики А. М–ча, был, таким образом, необходимым условием движения его мысли, рычагом, повернувшим мысль А. М–ча к его синтезу. В этом смысле пользование кенотизмом право и уместно. Но к сожалению, оно дало и некоторые боковые сдвиги, не имеющие существенного значения в книге А. М–ча, легко устранимые, но досадно портящие общее впечатление от нее. Здесь имеются в виду прежде всего некоторые термины, появление которых легко объясняется психологически из кенотизма, но прямой нужды в которых и для воззрений А. М–ча вовсе не было. На первом месте я поставил бы здесь термин оплототворение с его производными: богоопаототворение, оплототворитъся, опло- тотворить, самооплототворение и т. д. Этот, термин встречается у А. М–ча не менее 126 раз, испещряя собою множество страниц, так что даже зрительно получается впечатление, что с ним связывается у А. М–ча один из основных мотивов его работы.
Вот страницы, на которых попадается этот термин: 181, 182, 183, 187 — 3 раза, 188 — 3 раза, 189 — 2 раза, 190 — 3 раза, 191 — 2 раза, 194 — 4 раза, 193, 195 — 3 раза, 196, 197 — 2 раза, 198 — 2 раза, 199 — 2 раза, 201, 203, 205, 208 — 2 раза, 210 — 3 раза, 211 — 3 раза, 212 — 2 раза, 213 — 3 раза, 214 — 3 раза, 215, 218, 223, 239 — 4 раза, 243 — 2 раза, 251, 254, 255 — 3 раза, 268, 265 — 5 раз, 270, 283, 286, 287, 288, 289 — 3 раза, 290 — 2 раза, 292, 293 — 5 раз, 294 — 2 раза, 302, 303 — 4 раза, 306 — 2 раза, 307 — 4 раза, 308, 309 — 3 раза, 310 — 2 раза, 311, 314 — 2 раза, 317 — 2 раза, 323, 328, 329 — 2 раза, 330 — 2 раза, 332 — 4 раза, 334 — 2 раза, 335, 336, 339. Вероятно, этот список можно было бы удлинить.
Термин этот обозначает — если не учитывать некоторого привкуса — как раз то же самое, что и принятый термин воплощение‚ боговоплощение. Эта тождественность содержания двух подобных терминов невольно заставляет спросить себя, какие же побуждения были у А. М–ча отстранить общепринятый термин (этот последний встречается в книге, насколько я заметил, всего 3—4 раза) и какие — с такою настойчивостью пользоваться термином и неудобовыговариваемым и неупотребительным. А. М. не объясняет нам ни тех, ни других и довольствуется мало–понятным заявлением: «Несмотря на все совершенство этой [кенотической, одной из оказавших на него влияние] системы, мы отступаем, однако, от ее формулировки в сторону еще большей мистики, пользуясь всего чаще термином преп. Макария («оплототво- рение»), как в силу хронологического приоритета этого термина в нашем именно сознании, так и вследствие несколько иначе сложившегося миросозерцания…» (стр. 281). Тут что ни слою — то и непонятность. Несмотря на «все совершенство» некоторой системы, А. М. «отступает» от нее, хотя зачем бы отступать от совершенного. При этом отступает А. М. в сторону '‹еще большей мистики», хотя ни упоминаемая им система, ни то, что излагает даже A. M., не может быть названо мистикой. Непонятно далее, почему из‑за недостаточной мистичности системы установленный термин воплощение А. М–чу приходится заменить термином оплототворение.
При этом термин этот оказывается имеющим «приоритет в сознании» А. М–ча; но пред чем именно «приоритет» — неизвестно, то ли пред упомянутой системою, то ли (сделаем догадку) пред термином воплощение. Если — первое, что выходит по строю предложения, — то недоумеваю, какая связь между приоритетом термина и отступлением от системы.
Если же — второе, что естественнее по смыслу, то совсем уж не пойму, у какого мудреца обучался А. М. в отрочестве Закону Божию, если вместо 3–го члена Символа Веры его сразу же заставляли учить: «оплототворивше- гося за ны от Духа Свята и Марии Девы»; ведь иначе — «приоритет» был бы за «воплощением». Но, при всем том, однако, прискорбный факт вольнодумства первого наставника А. М–ча хотя и поучителен в качестве материала по истории отечественной педагогики, но едва ли сам по себе может считаться достаточным основанием для терминологического новшества. Наконец, указываемое А. М–чем, со свойственной ему деликатностью, последнее основание для своего терминоупотребления — а именно «несколько иначе сложившееся миросозерцание» (стр. 218) — опять‑таки неубедительно, ибо расхождение А. М–ча с какой бы то ни было системою вовсе не может быть признано основанием, достаточным для отрицания термина, употребляемого Автором таковой наряду со всеми богословами. А между тем вводимому термину А. М. придает, как видно, большое значение, ибо думает обозначить им не менее как «сущность христианства» (стр. 212).[1556]
Итак, спрашивается, откуда же берется это столь ответственное словообразование? — «Формула: «богоопло- тотворение», которою мы обозначили сущность христианства, подсказана нам не чтением св. отцов–теоретиков, из которых некоторые, как св. Кирилл Александрийский, были типичными «кенотиками», а мистиками с характерным для них опытно–динамическим богопознани- ем. Здесь прежде всего должен быть назван пр. Макарий Великий, в творениях которого встречается термин «почти» буквально» (стр. 212). И тут опять непонятность на непонятности, да еще вдобавок ряд неточностей, из которых на первом месте отметим, что кенотизм св. Кирилла Александрийского стоит под большим вопросом <(после исследования Чекановского о кенотизме)>, а кого еще из отцов разумеет А М. — неизвестно. Затем, «формула» (разве это формула?) «богооплототворение». Полагаю, что /яе/шгш-‹формула› «сущности христианства», ненужная или неизвестная в продолжение почти 2000 лет, лишь по подсказу оо. мистиков наконец высказывается А. М–чем. И притом, оо. теоретики, хотя бывали и «кенотиками», даже подсказать формулы этой не сумели. Далее, почему, будучи кенотиками, называются они «теоретиками»? Ведь кенотизм у А. М. уравнивается с мистикой. Но, оо. теоретики и не могли этого понять, по А.
М–чу, ибо только мистики представляют себе христианство «как живой процесс, творимую в душе тайну, а не мертвую доктрину, не скучную мораль» (стр. 212— 213), и к теоретикам, как к не «динамическим богословам», должно отнести все те любезности (о чем см. ниже), которыми осыпает А. М. «статическое» (= не динамическое = не мистическое) богословие. Каких оо. теоретиков можно подвести под этот скорбный лист — не знаю. Но если бы таковые нашлись, то, конечно, прав A. M., что у них нечего искать формулы для сущности христианства.
Что же именно у преп. Макария Великого подсказало А. М–чу термин «оплототворение»? — Это — четырехкратное употребление глагола σωματοποιεΐν (Migne — Patrolog. Ѕег. gr. Т. 34, coll. 480–481, ср. col. 893, 896). Но, прежде всего, «σωματοποιεΐν» вовсе не значит этимологически «ллототворить», а — «телотворить», как отмечает и сам А. М. в примечании (стр. 213, пр. 1 и см. поправку в таблице опечаток). У преп. Макария, значит, термина «плототворить» вовсе нет. Откуда же берется он у А. М–ча? — «Мы следуем существующему русскому переводу в передаче значения слова έσωματοποίησεν, хотя буквально это выражение должно было бы перевести: «оплототворил»» (стр. 213, пр. 1; курсив наш). Речь идет тут о переводе Московской Духовной Академии по изданию 1904 г., Слово 4–е, стр. 22—30, ср. Слово 5–е, стр. 401—410. Странное дело, А. М. пользуется заведомо неверным переводом и все же ссылается при этом на авторитет не переводчика, а самого Св. Отца. Но пусть так. М. б., по крайней мере такой русский перевод, хотя и странный, установился в нашей переводной святоотеческой литературе и имеет за собою право давности? — Ничуть не бывало. В переводе (тех же слов пр. Макария) 1627 года иноков Свято–Духовского Виленского монастыря.