Страница 44 из 254
Своеобразие и прельщающая сила кенотизма — именно в уединенности личности, в ее затерянности среди холодных безучастных пространств внешнего мира, при глубоко затаенном внутри ощущении себя носителем выше–мирной, божественной жизни. Но эта затаенность «богосыновнего сознания» своим психологическим предусловием имеет убеждение в роковой, абсолютно–непреодолимой крепости само–законной плоти. Если это убеждение в непроницаемости природы для Бога действительно не колеблется, то в уединенности есть сладкая боль и трагическая красота. Но это — так лишь до тех пор, пока не допускается в цельности мировой тюрьмы ни малейшей трещины, никакого изъятия, хотя бы для Сына Божия. Стоит допустить исключение, прорыв, просвет хотя бы в одном случае, как не остается никаких принципиальных оснований не допускать таковых же и еще, и роковое одиночество и фатальная гордость неизбежно превращаются в позу и фрондирование. Этот‑то прорыв и делает в кенотиче- ской теории А. М. своим признанием Воскресения Христова, после какового признания ему ничего не остается, как признать еще и другой прорыв — Преображение, а за Преображением — чудеса Христовы.
Одним словом, кенотическая самозамкнутость оказывается мнимой, ибо, наряду с уничижением, на всем протяжении жизни Господа Иисуса Христа — явления славы, или, точнее сказать, всюду, на всем протяжении Его жизни земной, явления славы пронизывают состояние уничижения. A. M., по весьма понятной причине, не собирает прямых улик против своего учения о — мнимой — раздельности и даже последовательности двух откровений — в уничижении и в славе, о «принципиальной новизне», сравнительно с Боговоплощением, Воскресения Христова как откровения славы и даже прямо заявляет, будто «не требует нарочитого разъяснения» то положение, что «наша Церковь смотрит на Воскресение как на начало прославления Христа»… (курсив Автора) (стр. 338). Что же касается до других случаев прославления Господа, то A. M., не отрицая их историчности, пытается ослабить их значение, делая их не «славными», а лишь «знаменательными» «знамениями» славы, символами ее, или «антици- пациями» прославленного состояния, как, например, Преображение, воскрешение Лазаря и т. п. (стр. 286, 288, 289 и др.). «Воскрешение Лазаря… — говорит А. М., — только символ, подобие, «знамение» прославления — принципиально нового откровения божественной силы» (стр. 288). «К этому же приводит и анализ Преображения как нового символа «знамения» Воскресения…
«Преображение» должно было служить кратковременной антиципацией этого нового состояния обоженной твари. — Преображение было только символом, окном, а не реальностью, не дверью‚ чем стало Воскресение…» (стр. 288, 289) и т. п.
Если А. М. выражается здесь гиперболически, то есть в смысле противопоставления большей степени прославления — степени меньшей, то его выражения, с натяжкою, могут быть терпимы. Но тогда Воскресение Христово вовсе не есть «принципиальное» откровение, а лишь высшая степень того самого откровения или, точнее, проявления обоженности Его плоти, которое было осуществляемо во всей жизни Господа. Если же выражения А. М. должны быть понимаемы буквально, то они неприемлемы, ибо стоят в прямом противоречии со Св. Писанием и с церковным преданием: и то и другое говорит нам о Преображении, воскрешении Лазаря и тому подобных событиях вовсе не как о символах или антиципациях славы, а как о самой славе. Уже о пастырях Вифлеемских говорится, что «слава Господня осия их» (Лк. 2, 9); о браке же в Кане Галилейской еще определеннее замечается Евангелистом: «Ce сотвори начаток знамением Иисус в Кане Галилейстей и яви славу Свою» (Иоан. 2, 4) — «явил славу», «έφανέρωσεν τήν δόξαν αύτοϋ»9 а не — знамение славы или символ славы. По слову Самого Господа, болезнь Лазаря была «о славе Божии, да прославится Сын Божий ея ради» (Иоан. 11, 4), и воскрешение Лазаря Он обещает Марфе именно как созерцание славы Божией: «аще веруеши, узриши славу Божию» (Иоан. 11, 40).
После входа Господа в Иерусалим, в беседе с (иудеями–эллинистами) «эллинами» Господь из- глаголал: «Отче, прослави имя Твое», на что «прииде же глас с небесе: и прославих и паки прославлю» (Иоан. 12, 2Ѕ) — «прославих», т. е. уже прославил, значит, не только после Воскресения. Если иные места, как, напр., Иоан. 17, 1 и 17, 5, говорят о прославлении как о состоянии будущем, то данное место — «и прославих и паки прославлю» — с полною определенностью принципиально уравнивает прославление до Распятия и после Распятия, т. е. славу Господню, явленную в земной жизни Его, именует именно славою‚ а не символом славы. Уничижение Господа и прославление — метафизически не два разных, «принципиально» отличных друг от друга, откровения, но одно откровение Боговоплощения, явления Бога во плоти, как о том свидетельствует в пасхальном Евангелии Иоанн Богослов: «И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины» (Иоан. 1, 14). Поэтому и Господь в конце прощальной беседы говорит о «славе», данной Ему Отцом, как об уже полученной и даже переданной ученикам, а не только предстоящей (Иоан. 17, 22, 24), хотя полнота прославления и относится к будущему (Иоан. 17, 1, 5). О том, что слава была и в земной жизни, ясно свидетельствует ответ Господа иудеям: «Аще Аз славлюся сам, слава Моя ни- чесоже есть: есть Отец славяй мя» (Иоан. 8, 54).
Следовательно, от Отца {не от себя) слава была‚ а не только ожидалась в будущем как «принципиальное откровение».
Но особенно блистательное явление славы в Преображении Господнем, когда апостолы «убуждшеся видеша славу Его» (Лк. 9, 32), было, как должно быть известно А. М–чу, предметом долгих и ожесточенных догматических споров XIV в.; итог их — анафематизмы на Варлаама и Акиндина[1548] — решительно возбраняют понимать свет Фаворский как только символическое выражение Славы Господней, как «кратковременную антиципацию нового состояния обоженной твари» (стр. 288), но требуют видеть в нем «несозданную и присущую естеству [Божиему] благодать и просияние и энергию, из этой божественной сущности нераздельно вечно исходящую — ӑκτιστό ν каі φυσικήν χάριν каі έλλαμψιν каі ένέργειαν, έξ αύτής τής Θείας ουσίας άχωρίστως άεΐ προϊοϋσαν» (Против Варлаама и Акиндина, анафематизм 1–й. Φ. И. Успенский, Синодик в неделю православия [Записки Императорского Новороссийского Университета, т. 59, 1893, стр. 436]). «Тем же, кто мудрствует и глаголет, что свет, просиявший от Господа при Божественном его Преображении, был мечтание ‹т. е. субъективно–психологическое явление› и тварь ‹т. е. результат объективных, но тварных, напр. физико–химических, процессов› и кратковременный призрак, вскоре разрушившийся» ‹т. е.
какой‑нибудь феномен вроде, напр., астрального света или N–лучей›, тем то же соборное постановление провозглашает анафему: «τοις φρονούσι каі λέγουσι τό Λάμψαν άπό τοΰ Κυρίου έπί τής Θείας αύτοϋ μεταμορφώσεως φως ποτέ μένεΐναι ίνδαλμα каі κτίσμα каі φάσμα έπί βραχύ φανέν каі διαλνΘέν παραχρήμα… άνάθεμα γ'» (там же, стр. 436). Но, раз так, то, следовательно, слава по Воскресении не «принципиально» превосходит славу Преображения, не относится к этой последней, как сущность к своему символу, но с нею однородна (хотя, может быть, и превосходит ее в степени и силе). Не потому, что прославление еще не было «окуплено» смертию Господа, оно было оіраничено в степени, как в наиболее благоприятном для А. М–ча смысле можно толковать его термин «антиципация», но потому, что ученики Христовы не могли бы вынести блеска еще большей славы, ‹— не из‑за Господа, а ради учеников›. «Преобразился еси на горе, Христе Боже, показавый ученикам твоим славу твою, якоже можаху: да возсияет и нам грешным свет твой присносущый» (Тропарь Преображению) и «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы твои, славу твою, Христе Боже, видеша…» (Кондак Преображению).
Итак, попытка заградиться от лучей славы Христовой, хотя бы по сю сторону от Воскресения Его, не может считаться удавшейся А. М–чу. Опрокинув теорию кенозиса, падает и его полу–мера, а вместе с падением последней рушится и вся теория Воскресения как «принципиального» откровения славы Божией, существенно отличного от откровения в уничижении. Воскресение Христово действительно есть «откровение принципиально новое», но не онтологически, а психологически — для самого А. М–ча и поклонников теории кенозиса. Недостаточное откровение в уничижении — по теории кенотиков — покрывается избыточествующим откровением славы, по теории А. М–ча. Обе эти идеологии, сложенные вместе, дают в сумме идеологический нуль; но нуль этот не бесценен. Он лишний раз показывает, что церковный догмат Боговоплощения не нуждается в идеологических надстройках, застящих истину, а не уясняющих ее.[1549]