Страница 41 из 254
Вл. Соловьев Вл. И. Несмелов
Л. Толстому М. М. Тарееву
т. е., другими словами, необходимость связи между миром биологическим и Воскресением Христовым или между миром нравственным и тем же Событием мира мистического может не только принципиально утверждаться, составляя самое основание системы мысли, но и столь же принципиально отрицаться. То, что для соловьев- ской концепции, в плоскости космологической, — отрицание Толстого, то же для концепции Несмелова, в плоскости антропологической, — отрицание Тареева. Это значит, по мысли А. М–ча, что плоскость, в которой должно рассматриваться Воскресение, отлична и от плоскости воззрений Соловьева и Толстого, и от плоскости воззрений Несмелова и Тареева. «Царство славы» отлично и от «царства природы» и от «царства благодати». Каждое из них есть особое откровение любви Божией и постигается особым опытом: «царство природы» — внешним опьггом, «царство благодати» — опьггом нравственным и «царство славы» — опытом мистическим. Если в первых двух главах А. М. показывает неудачность попытки вывести откровение славы из откровений двух первых видов, то в последующих трех главах он пытается показать и причину этих неудач, заключающуюся в подмене особого органа высшего познания, мистического разума, разумом низшим. Следовательно, задача А. М. — доказать необходимость особого органа, «разума мистического», который один только и в силах судить о Воскресении Христовом.
Это он и делает, раскрывая последовательно значение разума мистического в эмоциональной жизни, затем в интуиции, в религии, переходя затем к уяснению необходимости мистического опыта при построении богословия и определяя характерные признаки этого, как он выражается, «динамического» богопознания. Далее, установив принцип мистического опыта, он пытается дать основывающуюся на нем «мистическую концепцию христианства», завершением которой и служит идеология Воскресения. Но на пути к этому последнему шагу ему приходится отвергнуть еще два «аспекта» догмата Воскресения — супранатуралистический и юридический. Этому посвящена 6–я глава книги.
Таков план А. М–ча. За исключением 6–й главы, стоящей как‑то особняком (назначение ее в общем ходе мысли Автора будет выяснено ниже), этот план мне представляется удачным и логичным. Но надо, по справедливости, отметить, что удачностью этого плана А. М. обязан вовсе не новому «динамическому» богословию, а, конечно, презираемому им старому, «схоластическому», равно как и своими симметричными схемами трех царств — откровений, и весьма изящным расчленением учений Соловьева и Несмелова на три соответствующие друг другу тезиса, и многим другим, за что следовало бы ему поблагодарить своих «схоластических» учителей.
III
Учение А. М–ча о трех царствах — природы, благодати и славы — и о трех творящих их откровениях любви Божией навеяно у А. М–ча идеей безусловной раздельности и несоизмеримости двух царств — плоти и духа. Но т. к. содержание Евангелия этими двумя терминами, по мнению А. М–ча, исчерпано быть не может, то он дополняет систему двух царств еще новым членом — третьей координатой, — славы. Прибавление это делается довольно механически, ибо, цод видом восполнения, оно лишает систему двух царств всей присущей ей остроты и специфичность ее переживаний подменяет лишь новой терминологией для воззрений общепринятых[1539].
А. М. полагает в основу своих воззрений теорию κένωσιξа[1540], однако принятую им на веру. Но теория эта не есть определенная и общепринятая величина, чтобы брать ее основою построений без мотивировки. Гибкая и многовидная, как Протей, она может принимать весьма различные уклоны, и пользоваться ею без предварительного условия, в каком именно смысле будут пониматься ее термины, — это значит вводить в свои уравнения неопределенный коэффициент. У А. М–ча же не только самая теория κένωσιξ а в общем ее смысле лежит в основе всей книги, но и отдельные выражения его порою звучат в духқ кенотизма. Так, мы читаем в его книге о Божием «отречении от самодовольства любви» (стр. 176), о «самоограничении Бога в творении» (стр. 178), об «отречении от века присущей Ему славы» (стр. 189), о том, что Бог «ограничил Себя» (стр. 194), об «отречении Бога от Своей силы и власти во благо твари» (стр. 200), даже о «самоотречении Бога» (стр. 208) и о «подчинении Бога мировым законам» (стр. 177).
Рискованность подобных выражений, если это только выражения, и сама по себе требовала бы большей осторожности от Автора или по крайней мере оговорки относительно смысла их, придаваемого им А. М–чем. Но они — и не только обмолвки выражения, но и, более того, свидетельства о кенотизме, которому безотчетно вверился A. Nl. — А. М. принимает в своем сочинении кенотизм как что‑то само собою разумеемое и не нуждающееся в обосновании, не подлежащее возражениям, не говоря уж — об отвержении, хотя бы в известных своих крайностях, каковыми изобилует протестантское богословие. Я убежден, что А. М. не разделяет их; но желательно было бы видеть у него и формально проведенную границу между тем, что он считает недопустимым, и тем, в чем не видит догматической погрешности. Это содействовало бы ясности его книги. Читатель же, который безусловно не принял бы этой основы и фундамента всей концепции А. М–ча (а сделать это он имеет полное право, пока не доказано противное), тем самым отверг бы, следовательно, и все дальнейшее на этом фундаменте построение. Но пусть таковой читатель не прав в своей резко отрицательной оценке кенотических теорий, взятых в целом. Во всяком случае долгом А.
М–ча, невнимание к которому ничем не оправдывается, было объяснить, почему он считает возможным строиться на кенотизме, а вовсе не делать вида, будто против этого основания его возражений быть не может и будто безусловно исключена возможность, что оно не окажется песком. Между тем возражения ке- нотизму не только могут быть, но и суть, и притом даже в смысле решительного осуждения его и признания ке- нотизма, во всех его разветвлениях, как крайних, так и умеренных, теорией ложной и содержащей в себе чуть не все существовавшие когда‑либо заблуждения. Я разумею магистерскую диссертацию Алексея Чеканов- с к о г о «К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа (изложение и критический разбор кенотических теорий о Лице Иисуса Христа)». Киев, 1910, а также речь Чекановского пред защитою диссертации «Современные задачи богословия по отношению к учению о Лице Господа Иисуса Христа» («Труды Киевской Духовной Академии», ч. 52, 1911, февраль, стр. 274—289). Русская литература о кенозисе вся может быть перечислена по пальцам, ибо из специальных исследований, посвященных этому вопросу, может бьггь указана кроме книги Чекановского еще лишь диссертация М. М. Тареева «Уничижение Господа нашего Иисуса Христа», M., 1901, перепечатанная в «Основах христианства» (Т.
1, Сергиев Посад, 1908 г.) под заглавием «Уничижение Христа», а затем изложение и обсуждение кенотизма можно найти еще в соответственных отделах книг, посвященных тем вопросам, — у Д. Знаменского («Учение св. апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа», Киев, 1907 г.), у прот. П. Светлова («Опыт апологетического изложения православно–христианского вероучения», ч. 2, т. 2, 1898 г., стр. 481–489), у Н. Н. Глу- боковского («Благовестив св. апостола Павла и теософия Филона Александрийского» («Благовестив св. Ап. Павла по его происхождению и существу». Книга вторая: «Евангелие» св. Апостола Павла и теософия Филона, книги Премудрость Соломонова, эллинизм и римское право. СПб., 1910) и у прот. Н. Малиновского («О Боге- Искупителе», 1905, 121 стр. и сл.). Наконец, может быть отмечена еще статья Пономарева «Кенозис» в «Православно–Богословской Энциклопедии», т. 9, СПб., 1908, стр. 494—506), составленная по диссертации Тареева.
Из сказанного следует, что даже просто интересующемуся теорией кенозиса необходимо было познакомиться с книгою Чекановского, тем более что она есть единственный специальный трактат, поставивший своею задачею критически рассмотреть кенотизм в свете церковного предания. Что же говорить об авторе идеологии, делающем из кенотизма свою неустранимую опору? У А. М–ча не остается даже извинения, что он не знал об этой книге, ибо на стр. 217, в примечании Ј, он ссылается на нее, но так, что лучше бы и не ссылаться. А именно, рассуждая о «мистическом понимании сущности христианства», под каковым он разумеет в данном месте именно учение кѓѵахлҫ›е› он замечает: «Многочисленные выдержки из отцов теоретиков на ту же тему можно читать обычно в литературе, специально посвященной кенотическому вопросу, напр. М. Waldhauser. — Die Kenose und die moderne protestantliche Christologie, Mainz, 1912. — Из русских — см.: А. Чекановский. «К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. 1910. Киев». А. М. не приводит подзаголовка книги, из которого явствует, что книга Чекановского есть критика‚ а вовсе не защита кенотизма, и, по- видимому, не подозревает, что «выдержки из отцов теоретиков» приводятся здесь вовсе не «на ту же тему», а против нее‚ причем показывается, что немногочисленные тексты, главным образом из Св.