Страница 178 из 254
В «формуле» против кенотиков, разработанной Чекановским, утверждается применительно к эксегезису обсуждаемого места, что «образ Божий, оставаясь тем, чем был, принял на Себя образ раба» (там же. С. 205). Это положение разделяет и Флоренский, который в данном контексте наряду со словом «образ» употребляет и — «сущность». Однако главная идея Флоренского связана с принадлежащим ему именно переводом–толкованием Флп. 2, 6. В соответствии с феноменологическими установками Флоренского перевод и толкование неразделимы, и в герменевтике филологический подход должен быть взаимосвязан с диалектическим, поэтому предлагаемый Флоренским перевод наиболее сложной части этого стиха — «…то не видел в этом Своем равенстве Богу экстатического акта…» (наст, том, с. 146) — далеко отходит от традиционного и, вне всякого сомнения, не имеет аналогов. Эта трактовка открывает широкие возможности для новых тем и исследований, но одновременно порождает проблемы, возникающие в связи с термином «экстаз».
Пояснение Флоренского — «…не для чего было Христу добиваться экстатически того, что было Его неотъемлемым свойством онтологически…» (там же) — кажется весьма убедительным, но тем не менее оставляет место и для сомнений, и прежде всего по причине неясности и неопределенности самого понятия «экстатического» — если у Флоренского статус экстатического и мистического определен в отношении человека к Богу, то этого нельзя сказать об Ипостасях и внутри–божественной Жизни.
В необозримой по своим масштабам западной литературе по Флп. 2, 6—11, кажется, можно найти все — от проблемы аутентичности и теории гностического происхождения этого текста до обоснования его в качестве древнего гимна Христу и спасению и необходимости разделения его на большее количество стихов. Если к этому добавить огромную литературу о богословии апостола Павла и связи его с эллинской и иудейской мистикой, то представляется удивительным, что толкование о. Павла Флоренского неизвестно западным исследователям. Единственным исключением, по–видимому, остается изданная посмертно небольшая работа (16 сір.) проф. германской филологии в Копенгагене Хаммериха (Hammerich L. L. Phil. 2, 6 and P. A. Florenskij. Kefoenhavn, 1976).
То обстоятельство, что свое сочинение Флоренский посвятил Вяч. Иванову, автору, который в «Эллинской религии страдающего бога» и «Религии Диониса» определял человека как animal ecstaticum и соединял мистику эллинскую с христианской, свидетельствует, что это был не только знак дружбы, но и выражение идейной связи в вопросе об исследовании формальных моментов религиозной мистики.
С большой похвалой о трактовке Флоренским термина «восхищение» отозвался Эрн в своей работе «Верховное постижение Платона» (Эрн В. Ф. Сочинения. M., 1991. С. 487). «Оригинальный парафраз» Флоренского отмечал епископ· Варнава (Беляев) в книге «Основы искусства святости» (Нижний Новгород, 1995. С. 123–124). Однако наиболее глубокий и содержательный отзыв, как и следовало ожидать, принадлежит Вяч. Иванову. Приводим фрагмент из еще не опубликованного письма Вяч. Иванова к П. А. Флоренскому от 7 окт. 1915 г. (подготовлено к печати игуменом Андроником (Трубачевым)): «Блистательно, по моему суждению, истолкование апостольского текста — и филологическое, и мистическое, и историческое. Развернулась яркая и многознаменательная страница из живой летописи апостольских времен. Только обстоятельность изложения судеб термина в позднейшей мистической литературе кажется мне преувеличенной до неоправданности. Так, выписки из Нила Синайского (стр. 16 сл., Nq 6) и из Исаака Сирина (стр. 18 сл., № 9) ничего не доказывают (поскольку речь в этих местах идет об истолковании самих слов ап. Павла, составляющих и Вашу проблему) — относительно жизни речения в позднейшем мистическом словоупотреблении.
— Что же до исследования корней терминологии в язычестве, — оно восхитительно по широте кругозора и новизне точек зрения (напр., в символической эксегезе места об Орифии в Платоновском «Фэдре»), но страдает, по моему мнению, некоторыми увлечениями в духе Крейцера и отклонениями от нормы филологического трезве- ния. Решительно, Вам не удалось доказать, что Гарпии — божества экстаза. Они — божества восхищения от земли, после коего возврата на землю нет, — следовательно, божества смерти земной всячески, не только в представлении непосвященных. Очевидны допущенные Вами ради защиты своего положения натяжки. Πρόμοφος άρτταγή надгробия значит, конечно, только: «преждевременная смерть». Вывод на стр. 30: «Гарпии живут там, где постоянное пребывание восхищения и исступления», — я бы заменил обратным «места восхищения суть места хтонических культов». Пропал человек бесследно и безвозвратно — его похитили жестокие Гарпии; отсюда в Одиссее άκλειώς. Позднее у эсотериков и в круге их влияния, как уже, быть может, и издавна в лоне оргиастических культовых общин, — это, в применении к отдельным отмеченным личностям, — толкуется как благодатное восхищение от земли в святые обители, как вид чудесного αφανισμός. По- видимому, άρπαγμός, — безвозвратное, — тогда как έκστασις — временное выхождение из себя, отделение от тела.
Вы же пытаетесь конструировать άρπαγμός как вид экстаза, качественно специфический, но открытый человеку в его внутреннем опыте, — и, мне кажется, этой цели не достигаете. Неубедительно, что Вы приводите в истолковании мифа о Финее. Слова Сервия не совпадают по содержанию с древне- аркадским различением трех сфер и отнюдь не свидетельствуют о старине, — как и Эвмениды — лишь поздний (сравнительно) эвфемизм о Эринниях. Аполлинийского экстаза вовсе нет: все экстатическое в круге Аполлона заимствовано из круга Дионисова и перенесено на Аполлона (как мантика, пифийство, лавры и мн. другое). Фракийская родина Борея — явное доказательство его чуждости Аполлону: Фракия знает лишь экстатического, двуликого Диониса = Арея и его женский коррелят Артемиду (как определенно заявляет Геродот и что находит себе многочисленные отдельные подтверждения). Этимология «Ори- фийи» как «жертвующей на горе» — невозможна; здесь θύω (откуда θυιάς) явно имеет значение «восхищенно честной [?] βακχευέιν, = буйно, бурно мчаться в обуянии, как «Буя» — Фиада».
А. Т. Казарян
Публикуется по изданию — Богословский вестник, 1915. Т. 2. N° 7. С. 512—562. То же. Отдельный оттиск. Сергиев Посад, 1915.
Примечания И. И. Маханькова.
ПРИВЕТСТВЕННАЯ РЕЧЬ НА ЮБИЛЕЙНОМ ЧЕСТВОВАНИИ А. И. ВВҚЦЕНСКОГО
Публикуется по изданию: Богословский вестник. 1912. Т. 1. № 2. С. 419—422. В статье: «Из академической жизни. 25–летний юбилей профессора Алексея Ивановича Введенского». Примечания игумена Андроника (Трубачева)
Издана в Сергиевом Посаде в 1894 г.
ОТЗЫВ О СОЧИНЕНИИ А. ТУБЕРОВСКОГО «ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТОВО (ОПЫТ ПРАВОСЛАВНО- МИСТИЧЕСКОЙ ИДЕОЛОГИИ ДОГМАТА)»
Поражающий своей глубиной и чрезвычайной обстоятельностью «Отзыв…» представляется в высшей степени важным для характеристики взглядов самого Флоренского, он позволяет лучше понять не только поздние богословские сочинения о. Павла, написанные после работы «Столп и утверждение Истины», но и саму эту книгу. Может даже показаться, что в «Отзыве…» о. Павел борется с самим собою, выступая против алогизма, субъективизма, психологизма и непозволительного интимного тона при обсуждении богословской проблематики. На самом деле Флоренский был и остается сторонником богословия как «строгой науки», и эту строгость он связывает с языком, с артикулирован н остью богословских понятий и терминов.
Заслуживает внимания вопрос, почему А. М. Туберовский подвергся столь беспощадной критике. В «Отзыве…» нет определенных и ясных ссылок на других — за исключением М. М. Тареева — современных представителей обсуждаемой точки зрения. Тем не менее ряд замечаний свидетельствует о том, что Флоренский выступает не только против личных, индивидуальных заблуждений автора «Воскресения Христова», но и против целого направления, которое в данном случае представляет Туберовский, — направления, которое все отчетливее вырисовывается в русской богословской мысли. Фактически — это обновленчество с программой ревизии «схоластического богословия», понимаемого столь широко, что все святоотеческое наследие оказывается включенным в него. Этот опыт переоценки ценностей, затронувший и русскую богословскую литературу, был в сущности перенесением на почву богословия тем и методов «нового религиозного сознания» — течения, распространявшегося в России с начала века. Мысли Тубе- ровского, кажется, мало чем напоминают религиозно–философские схемы Д. С. Мережковского и Н. А. Бердяева о Третьем Завете и третьем откровении как откровении Святого Духа, но и у Туберовского мы находим «принципиально новое откровение», что составляет первый и основной тезис его «Воскресения Христова». Своих симпатий Туберовский не скрывает: в философии — это учение Джеймса о «мистическом разуме», в богословии — труды А. Д.