Страница 43 из 93
«Как же смотреть на христианскую догматику? Ужели она всегда была одна и та же по количеству объясненных истин, и по определенности этих истин? Когда рассматривается догмат, как мысль Божественная, он един и неизменен, сам в себе полон, ясен, определен. Но когда рассматривается догмат, как мысль Божественная, усвоенная или еще усвояемая умом человеческим, то его внешняя массивность необходимо с течением времени возрастает. Он прилагается к разным отношениям человека, встречается с теми или другими мыслями его, и, соприкасаясь, объясняет их и сам объясняется, противоречия, возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют раскрывать свою Божественную энергию. Иногда века, народы его не понимают, отвергают; наконец, он берет верх. Правда, он не был побежден и тогда, когда ложь над ним торжествовала…
Новые открытия ума человеческого в области истины, постепенно возрастающая опытность его, прибавляют ему ясность. В чем прежде можно было еще сомневаться, то теперь было уже несомненным, делом решенным.
Вот ход развития догмата, вот жизнь его. Это звезда небесная!» (запись в дневнике Горского)…
С шестидесятых годов «историческое» веяние в преподавании догматики становится особенно чувствительным. В уставе 1869-го года было прямо указано, что догматическое богословие должно преподаваться «с историческим изложением догматов» (внесено в устав по настоянию протоиереев Янышева и И. Васильева). В Санкт-Петербургской академии догматику много лет преподавал А. Л. Катанский (1836–1919). Воспитанник Санкт-Петербургской академии, он в начале своей академической карьеры провел несколько лет бакалавром в Московской академии, по церковной археологии и литургике, и здесь приобщился исторической атмосфере занятий. В своих «воспоминаниях» он сам отмечает влияние Горского. От Горского он получил и напутственные советы, когда был переведен в Петербург на догматику. Из инославных догматистов он всего больше следовал Клее и Канису.
Катанский открыто ставил вопрос об исторической стороне догмата. Историю имеет «форма» или «внешняя схема» догмата, и при неизменяемости догмата, как откровенной истины, есть рост по формальной стороне, — первоначально данная форма или формула бывала слишком тесна для явленной в ней истины и потому с неизбежностью расширялась. Это был рост или выработка более совершенного языка и словоупотребления, «работа догматико-филологическая». И к этому делается сразу же вряд ли осторожное примечание: «вполне точных выражений не может дать несовершенный язык человеческий». И еще резче: «церковно-историческая формула догмата и его доказательства в догматике — дело второстепенное». Для догматического богословия важна не буква, а смысл этой буквы, «тот смысл который соединялся с известной истиной и тогда, когда еще не существовала известная формула». Все историческое слишком поспешно отодвигается в область несущественного.
Для своего времени статья Катанского «Об историческом изложении догматов» (в «Христианском Чтении» 1871-го года) была смелым манифестом. Однако, «исторического» в его преподавании было мало. Историзм ограничивался тем, что он тщательно разграничивал свидетельства по эпохам, отделял «библейское богословие» от «церковного» или «отеческого», не умаляя, впрочем, их органической и неразрывной связи и т. д., — методологически это было очень полезно. Это приучало читать в каждом свидетельстве только то, что в нем есть, и не вкладывать в него по аналогии в нем самом вряд ли подразумеваемый смысл. Такой именно характер имели и книги Катанского, — диссертация о таинствах по учению отцов и писателей первых трех веков (1879, — в особом приложении Катанский отмечает, что седмиричный счет таинств — западного средневекового происхождения, и сравнительно поздно был перенят на Востоке)и особенно его поздняя книга о благодати (1903, из «Христианского Чтения» за предшествующие годы). Ценность этих работ в том, что с большим вниманием пересматриваются и сопоставляются отдельные отеческие тексты, по авторам, — такой «догматико-филологический» анализ, во всяком случае, облегчает последующий синтез, хотя бы сам аналитик и ограничивался только «сводом» своих данных. Катанский был убежден, что святоотеческие творения есть «единственное средство, чтобы оживить нашу вялую и скудную богословскую мысль».
Первоначально он хотел было заняться разработкой «библейского богословия», написать «библейскую догматику» (срв. его статью «Об изучении библейского новозаветного периода в историко-догматическом отношении» в «Христианском Чтении» 1872-го года); но побоялся прослыть «протестантом…»
В Киевской академии при новом уставе догматику преподавал архим. Сильвестр Малеванский (1828–1908, позже епископ и ректор академии). Свои лекции он издал и в самом заглавии оттенил: «Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов» (1878–1891, пять томов). По-видимому, под влиянием Хомякова, Сильвестр исходит из догматического опыта Церкви, из «общего религиозного сознания вселенской Церкви». И задачей историка становится проследить и показать, как этот опыт отвердевает в догматических определениях и богословских формулировках. Догмат в таком понимании оказывается уже не только внешним данным, но и внутренним заданием церковной мысли. Догматист должен идти дальше простых подтверждающих ссылок на прошлое, на исторические тексты и свидетельства. Он должен изобразить сам процесс опознания откровенной истины, в его внутренней диалектике, на конкретном историческом фоне. Истина открывается человеку не для того, чтобы он ее лишь внешне признал и охранял, как некий недвижимый клад, не прикасаясь к ней своей мыслительной силой. И верность апостольскому преданию не означает, что его следует хранить «только в мертвенной неподвижности». Догмат дан, как откровение, и приемлется верой. Но еще недостаточно простого согласия или приятия догматов, как данных извне.
Спасает только живая вера, усвоение откровенной истины «религиозным чувством» и сознанием, «претворяющее догмат веры в природу нашего духа». И только через такое усвоение сознанием догмат и становится тем, чем он должен быть для человека, «становится для него истинным светом, просвещающим темные его глубины, и новым жизненным началом, вносящим в его природу новую истинную жизнь, для передачи ее всему духовному составу человеческому». Иначе догмат уподобится семени доброму, падшему на камени. Догмат должен быть внутренне усвоен и освоен сознанием или мышлением. «Разум не может созидать новых догматов, но силою своей самодеятельности может готовые, данные догматы вполне усвоять себе, обращая их в свое собственное достояние, в свою природу и жизнь». И разум «возводит на степень знания», что непосредственно принято верой. Свидетельствует догмат Церковь, облекая истину откровения в самую точную и соответственную форму, и этим «возводит ее на степень несомненной, непререкаемой истины». Божественная полнота истины от самого начала содержится в данном догмате, но она должна быть явлена, раскрыта, признана. И в этом вся важность исторической действенности мысли.
«Догматы пред изучающим их разумом являются теперь не в чистом, первоначальном виде, в каком заключены они в божественном откровении, а в виде более или менее развитом и сформированном, как перешедшие уже чрез длинный и многосложный процесс сознания столько веков существовавшей Церкви…»
Догматист и должен понять или показать догмат во внутренней «диалектике» этого церковного «процесса сознания…»
Своей программы Сильвестр до конца не осуществил. Его исторический анализ часто недостаточно глубок. С большим вниманием у него собран и обработан святоотеческий материал. Но библейской истории догмата почти нет, и переход от «апостольского проповедания» к «догматам отцов» остается не объясненным. Во всяком случае, это был очень значительный шаг вперед, «от Макария». «Точно бы в удушливую комнату ворвалась струя свежего воздуха и повеяло бодростью и простором» (Алексей И. Введенский)…
Новый повод поставить вопрос о смысле догматического развития в догматике и богословии был подан сношениями со «старокатоликами». Отдельные представители русской Церкви участвовали на первых старокатолических конференциях в Кельне, Констанце, Фрейбурге и в Бонне, в 1872–1875 гг. Обсуждение условий возможного «воссоединения» старокатоликов с православной Церковью естественно приводило к историко-богословскому вопросу о развитии, хотя бы под видом вопроса о пределах и мерилах «обязательного» и «допустимого» в Церкви. Предстояло определить состав и содержание «вселенского сознания Церкви» и найти способ уверенно различать и разграничивать в предании «местное» и «вселенское». Мерилом исповедания было принято учение отцов. Правда, сразу же обратились к исследованию отдельных случаев доктринального расхождения или несогласия, и Боннская конференция 1875-го года была посвящена преимущественно вопросу об исхождении Духа Святого. Но все время подразумевается этот основной вопрос о смысле и границах «изменяемого» или «изменчивого» и «неизменного» в вероучении, о хранении преданий и о праве богословского толкования. В русской литературе эта богословская встреча с Западом отразилась довольно живо. Сближению со старокатоликами особенно сочувствовали и содействовали о. И. Л. Янышев, тогда уже ректор Санкт-Петербургской академии, бывший перед тем при русской церкви в Висбадене, проф. И. Т.