Предмет знания

«И я сказал себе: разве Истина есть ничто, только потому, что она не разлита нив конечном, ни в бесконечном пространстве? И Ты воззвал ко мне издалека: да, она есть; Я есмь сущий. И я услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня. Скорееяусомнылся бы, что я живу, чем что есть Истина» (Conf. VII, 10). Сэтими вдохновенными словами религиозной интуиции вполне совпадает трезвое гносеологическое рассуждение, в котором обосновывается самоочевидность истины: «Всякий, постигающий, что он сомневается, сознает нечто истинное и уверен в том, что он постигает, т. е. уверен в чем‑то истинном; итак, всякий, кто сомневается, есть ли истина, имеет в себе нечто истинное, в чем он не сомневается, а нечто истинное не может быть таковым иначе, чем в силу Истины» (Devera religione, cap. 39)[215] Таким образом, истинно Сущее, будучи не только Сущим, но и Истиной, условием не только всякого бытия, но и всякого знания, тем самым стоит выше всякого сомнения и в качестве «внутреннего света» несет в самом себе основание своего бытия.

6

Если мы перейдем теперь от изложенных античных форм онтологического доказательства[216] к той его «классической» форме, которая обычно одна только имеется в виду при оценке этого доказательства — именно, к онтологическому доказательству у Ансельма Кентерберийского, — то мы должны будем признать существенное ухудшение рассуждения. По существу, впрочем, как увидим тотчас же ниже, Ансельм стоит на почве плотиновского и августиновского понятия Божества и именно на это, не им открытое, а унаследованное из августиновского богословия понятие опирает свое доказательство бытия Бога; но внешняя форма ведения доказательства, особенно в первом относящемся сюда сочинении, в Proslogium, составляет своеобразие Ансельма и заключает в себе оттенок пресловутого софизма, в силу которого реальное существование Бога выводится из <*одного только понятия»Бога, т. е. из чегото, в чем это существование еще не дано и что даже прямо противопоставляется реальному бытию. Рассуждение Ансельма именно начинается с такого противопоставления реального бытия только представляемому и мыслимому содержанию: aliudest rem esse in intellects, aliud intelligere rem esse; так, художник, замысливший написать картину, имеет ее в сознании, но не сознает ее существующей, написав же картину, не только имеет ее в сознании, но и сознает существующей (Proslogium, cap. 2. S. Anselmi Cantuarensis Opera Omnia. Migne.

Patrologia latina, t. 158, c. 227). Само рассуждение, как известно, ведется следующим образом. Бог есть id, quo nihil majus cogitari potest; но это понятие требует, чтобы мыслимое в нем содержание вместе с тем было реально, ибо существующее in re больше того, что есть только in intellectu, и, следовательно, абсолютно максимальное содержание, мыслимое существующим только в сознании, не было бы максимальным, что противоречиво (ibid, cap. 2, с. 227—228). Нетрудно обнаружить, конечно, что в такой форме доказательство внутренне противоречиво. В самом деле, одно из двух: либо в отношении Бога имеет силу различие между только представляемым и подлинно сущим бытием (между esse in intellectu и intelligere rem esse), т. е.

рассматриваемое содержание (id quo nihil majus cogitari potest) мыслимо, как только сознаваемое; в таком случае утверждение, что существующее in re больше существующего только в сознании, ложно, ибо с самого начала допущено, что представление Бога как максимального содержания, во всей своей полноте дано, как только представляемое; л ибо же это различие между только представляемым и сущим содержанием в отношении Бога теряет свою силу, и тогда исходная посылка аргумента — обладание рассматриваемым содержанием в форме только представляемого — ложна: «безумец», отрицающий существование Бога, не может иметь и гипотетического понятия Бога и, следовательно, не может быть на основании анализа этого понятия доведен до признания существования Бога. Первая посылка аргумента утверждает: дано и, следовательно, возможно гипотетическое понятие Бога (Бог, как только мыслимое содержание). Вторая посылка, напротив, утверждает: только гипотетическое понятие Бога противоречиво, т. е. невозможно. Эта вторая посылка, взятая в отдельности, сама по себе, очевидно, доказывает необходимое существование Бога. Но соединение обеих посылок и силлогистическое выведение из них необходимости существования Бога невозможно, ибо содержание одной посылки противоречит содержанию другой.

Сущность опровержения онтологического аргумента у Канта может быть сведена именно к тому, что, признав первую посылку истинной, он показывает несовместимость с ней второй посылки и тем самым ложность последней. Это опровержение формально безупречно[217] раз уже исходишь из гипотетического понятия Бога, как «только мыслимого» содержания; то противоречиво утверждать, что существование Бога есть «признак» в составе содержания, взятого в таком смысле. Однако существо ошибки Ансельма заключено не во второй, а в первой посылке. Подлинный смысл второй посылки Ансельма заключается в том, что бесконечность бытия как таковая немыслимав гипотетической форме понятия, т. е. как содержание, отделимое от реального бытия его предмета. Бог перестал бы быть Богом, т. е. абсолютной бесконечностью, если бы он вмещался в сферу ограниченного бытия, могущего быть и не быть, в сферу только сознаваемого — «da, hinter des Menscheri alberner Stirn» (Заметим кстати, что формулировка понятия Бога, KaKid quo nihil majus cogitari potest, представляет существенное логическое преимущество перед формулировкой понятия Бога в онтологическом доказательстве Декарта как «наисовершеннейшего существа», ибо если связь между «высшей степенью совершенства» и необходимым, т. е. неотмыслимым бытием, шатка в силу многозначности понятия совершенства, то связь между признаком абсолютного максимума, т. е.

бесконечности, и необходимым бытием логически гораздо яснее.) Отсюда, конечно, следует, что исходная посылка ансельмова силлогизма — допущение «только представляемого» Бога — содержит в себе противоречие и потому непригодна в качестве посылки для умозаключения. Существо онтологического доказательства при этом сохраняется, но форма умозаключения, в которой оно представлено у Ансельма, отвергается, как противоречивая.

Историческая справедливость требует, однако, признания, что эта неудачная форма рассуждения, подхваченная и сторонниками и противниками, повторенная Декартом и составляющая доселе излюбленный предмет для насмешек и упражнения логического остроумия, совершенно не соответствует существу мысли Ансельма. Ансельм был не «схоластическим» умом, не бесплодным мастером богословских силлогизмов, каких мы много встречаем среди позднейших средневековых авторов, а живым и глубоким религиозным мыслителем, опиравшимся на интуитивное понятие Божества, унаследованное от Августина и христианского платонизма вообще[218]. Недостатки его рассуждения, неадекватность последнего самому замыслу доказательства, не могли от него ускользнуть. Тотчас же вслед за этим рассуждением идет у него ряд самоисправлений. В следующей же главе Proslogium'a (гл. 3) онтологическое доказательство представлено в существенно иной форме. А именно, то, что немыслимо не сущим, есть нечто большее, чем то, что мыслимо не сущим; поэтому абсолютно максимальное содержание, во избежание противоречия, должно мыслиться именно как то, что немыслимо несущим.

Отсюда естественно возникает вопрос, который ставит себе сам Ансельм: как в таком случае «безумец» мог «сказать в сердце своем: нет Бога», т. е. как возможно только гипотетическое понятие Бога? На этот вопрос Ансельм отвечает (ibid, гл. 4) различением между символическим и адекватным мышлением (aliter enim cogitatur res, cum vox earn significans cogitatur, aliter, cumidipsum, quod res est, intelligitur): в первом смысле можно мыслить Бога несуществующим, во втором — нельзя; можно замыслить только гипотетическое понятие Бога, но при попытке осу ществить его тотчас же обнаруживается его несостоятельность. Поэтому и аналогия с художником, воображающим картину, которую он напишет, и художником, созерцающим уже написанную картину, в строгом смысле здесь совсем не применима, ибо Бога именно и нельзя только «вообразить», как это можно сделать в отношении частного предмета, например картины. И аналогия имеет здесь значение только для разъяснения самого понятия воображаемого представления, а отнюдь не должна браться, как полная аналогия (Liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipiente, гл. 8, Migne, ibid., c. 257).