Предмет знания

Различие между чувственно–воспринимаемым и невоспринимаемым бытием есть различие не между бытием и небытием, или реальностью и идеальностью, а между присутствием и отсутствием. Отсутствие же. есть не небытие, а лишь удаленность, запредельность объекта сфере чувственно–воспринимаемой действительности. Вид природы, предстоящей мне непосредственно, когда я посмотрю из окна моей комнаты, дан мне иначе, чем вид тропической природы, который я мысленно себе представляю; и друг, лицо которого я вижу и речь которого слышу, присутствует для меня иначе, чем далекий друг, о котором я только вспоминаю. Отсюда уясняется возможность для одного и того же содержания в одном смысле быть и в другом — не быть. Прошедшее, будущее, и все вообще «возможное» не есть в том смысле, что оно запредельно чувственно–воспринимаемому бытию, тогда как само по себе (как «предметное бытие») и тем самым в составе абсолютного бытия оно есть не в меньшей мере, чем актуальнопредстоящая действительность настоящего. Это различие гносеологически объясняется тем, что в первом случае содержание знания опирается на чувственно–данный материал, тогда как во втором случае оно строится из материала, не данного чувственно, и раскрывается только как удаленный от нас предмет, к которому мы приобщены лишь через общее единство объемлющего нас и его абсолютного бытия.

Правда, это различие не может быть абсолютным или качественным, а может быть только количественным или различием по степени удаленности от переживания, ибо, с одной стороны, все так называемое чувственно–воспринимаемое или «воочию видимое» содержание в действительности выходит за пределы чистого переживания и лишь идеально созерцается на почве чувственно–данного материала (ср. гл. 1,5), и, с другой стороны, все запредельное, отсутствующее, только мыслимое в конечном итоге связано с чувственно–данным, которое образует исходную точку для его достижения; так, то, что я называю непосредственно, воочию данным мне настоящим, сознаваемо лишь в связи с ближайшими мигами прошлого и будущего, которые, собственно говоря, суть уже нечто только мыслимое и, с другой стороны, бесконечно далекое от меня прошлое, например, жизнь в дилювиальную эпоху, не могло бы и мыслиться мной, если бы я не переживал настоящего и не имел бы в связи с ним этого прошлого. Но это количественное, относительное отличие, превращающееся в ничто при попытке мыслить его абсолютным, сохраняет силу именно при ясном сознании его относительного характера.

И хотя временное бытие возможно только на почве вневременного и сверхвременного бытия, но поскольку мы неизбежно, по указанным выше основаниям, гипостазируем его, поскольку мы сами живем во времени и сознаем вокруг себя мир, протекающий во времени, это различие приобретает для нас практически весьма существенное значение. Ибо для нас, как временных существ, окруженных временным миром, чувственно–воспринимаемое настоящее есть точка, в котором бытие объекта и бытие нас самих совпадают во времени, т. е. объект реально близок нам, тогда как с вспоминаемым прошлым и предвосхищаемым будущим мы соприкасаемся лишь идеально. Но жить значит не только созерцать и мыслить, но и чувствовать и действовать. Чувствуем же мы сильнее всего в отношении того, что нас непосредственно затрагивает, т. е. что реально или чувственно близко нам; а действовать можно вообще лишь через посредство реально–близкого, т. е. через настоящее на будущее. Поэтому чувственно воспринимаемое (или могущее быть воспринятым) настоящее есть для нашей практической жизни всегда центр действительности, из которого мы неизбежно исходим во всех наших отношениях ко всему сущему. В этом лежит основание особой ценности и как бы особой реальности для нас эмпирической наличности настоящего.

При этом необходимо все же помнить, что живое душевное настоящее есть не математический миг, а единство ближайших к этому мигу отрезков прошлого и будущего, т. е. что восприятие настоящего возможно само лишь на почве сверхвременности сознания. Поэтому сфера «практически–действительного», именно живая и существенная для нас область нашего настоящего, прошлого и будущего, не есть нечто точно определенное, а растяжима до бесконечности. Чем больше мы живем чисто чувственной жизнью, тем большее значение приобретает для нас узкий круг ближайшего нам настоящего; и поскольку мы вообще не живем вневременной мыслью, а погружены бессмысленно в поток времени, эта «актуальность для нас» превращается в единственную подлинную действительность —действительность, которая имеет, однако, для нас неприятное свойство никогда не быть, а всегда лишь проходить, вечно ускользать.

Сосредоточение на самом всеобъемлющем бытии как таковом показывает нам в конечном итоге, что ту же подлинную реальность мы должны приписать и всей бесконечности времени и тем самым времяобъемлющему бытию общего и непреходящего.

Глава 12. Конкретное бытие и живое знание

ή δι ζωή σοφία, σοφία δΐ ού πορισθεΐσα λογισμοΐς, δτν άει ήν πάσα καΐ ελλείπουσα σϋδενι, ίνα ζητήσεως δεηθή, άλλ'έστιν. ή πρώτη καί σύκ απ' άλλης, καί ή ούσία αΰτή σοφία.

Плотин, Ennead. V, 8,4.

1. Со времени Лейбница в философии поставлен вопрос о смысле фактического, индивидуального бытия и соответствующих ему «истин факта». Наряду со знанием о вечных связях, наряду с verites eternelles, мы имеем знание о единичных фактах, «verites defait» — истины, констатирующие индивидуальное, здесь и теперь сущее, но уже в следующее мгновение могущее не быть. Содержание истин первого рода Лейбниц, как известно, считал логически необходимым, содержание же истин второго рода — логически не необходимым и потому рационально не уяснимым.

Этот коренной дуализм, отмеченный Лейбницем, очевидно, ничуть не устраняется тем, что наука с помощью «законов природы» «объясняет» нам факты. Если мы имеем перед собой факт В то мы можем «объяснить» его, установив его зависимость, например, от предшествовавшего ему факта В, который был его причиной. Ясно, что загадочность факта А «объяснена» здесь лишь сведением его к другому, столь же загадочному факту В и что, следовательно, дуализм между вечными, т. е. необходимыми, содержаниями, и содержаниями индивидуальными, лишь фактически сущими и в этом смысле случайными, не устраняется этим объяснением, а увековечивается им и лежит в его основе. Известный «лапласов» ум, который владел бы знанием универсальных математических формул, выражающих все многообразие законов и связей сущего, не мог бы предсказать ни малейшего факта, не владел бы ни единым граном реального, фактического знания, если бы к гипотетическому знанию, выраженному в общих формулах, не присоединялось извне еще иррациональное, ни откуда не выводимое знание фактического содержания реальности вселенной в какой‑либо определенный момент. Логическая невыводимость истин фактического характера из «вечных истин» есть сама по себе не случайность, не выражение какого‑либо фактического состояния знания, а логически очевидная, т. е. вечная и неустранимая, истина.

Ибо логическая связь (и, следовательно, выводимость) есть по своей природе связь между общими, т. е. вечными, содержаниями; она мыслима лишь между чисто идеальными содержаниями как таковыми и, следовательно, распространяется только на вневременное бытие, на чистое Was, quid; отсюда само собой ясно, что никакой факт, никакое ни Dass, quod, ниоткуда и никак не могут быть логически выведены и в этом смысле случайны.

И, однако, удовлетвориться этим безысходным дуализмом решительно невозможно. Лейбниц ограничивался здесь допущением, что для всеведущего божественного ума «истины факта» могут быть все же сведены к «вечным истинам», т. е. логически выведены, и что невозможность этого для нас есть лишь выражение несовершенства нашего ума. Это решение несостоятельно не только в том смысле, что оно совершенно голословно, но и потому, что оно противоречит чисто логической природе проблемы; Несводимость истин факта к «вечным истинам» есть сама, как только что было указано, вечная, т. е. логическая, истина, и потому нарушение ее немыслимо даже в отношении всеобъемлющего и совершеннейшего разума, как это в отношении вечных истин признает сам Лейбниц. Но вместе с тем мы не можем и остановиться на этом дуализме. Успокоиться на мысли, что мы стоим здесь перед неразрешимой загадкой и должны смиренно ограничиться признанием ее неразрешимости, невозможно потому, что без разрешения этой загадки лишены смысла и внутренне противоречивы и те суждения о «фактах», которые мы считаем бесспорно допустимыми и в которых заключено всякое научное знание о фактах.