Предмет знания

И, с другой стороны, во всяком суждении, в котором мы пытаемся отрицать объективное значение закона определенности или сомневаться в нем, мы пользуемся этим же законом, а так как самому этому суждению мы приписываем объективное значение, то тем самым мы уже признаем объективное значение и его условия, — закона определенности. Следовательно, в лице этого допущения мы имеем дело с таким абсолютным скептицизмом, который, как мы пытались это показать выше, неосуществим с логической своей стороны (см, выше гл. ГУ, 5). Но если так, если закон определенности есть закон самих мыслимы ^содержаний, т. е. черта, присущая самому бытию, то и обусловленное им отвлеченное знание выражает содержание самого бытия. Но как же, в таком случае, сочетать этот вывод с утверждением неадекватности содержания отвлеченного бытия?

Для нас сомнение это решается очень просто, хотя решение это, будучи вполне в духе античной мысли, противоречит сложившимся привычкам новой и, в особенности, современной философской мысли. А именно мы должны различать слог/ бытия разного гносеологического и тем самым онтологического достоинства, и в силу этого можем признать, что то, что соответствует низшему, менее истинному бытию, вместе с тем не соответствует абсолютному или высшему бытию, — тому, что есть οντωζ όν. Система отвлеченных или замкнутых определенностей, в которой отвлеченное знание выражает свой предмет, есть не вымысел, а адекватное изображение самого бытия, поскольку оно есть такая система. Но оно есть такая система только производным образом, и притом так, что это производное бытие немыслимо как подлинная или самодовлеющая реальность, а мыслимо именно лишь как производное и неадекватное своему основанию состояние бытия как целостного единства. Отвлеченное знание есть знание системы частей, но не знание целого; в целом, конечно, реально не только целое как таковое, но и производное от него многообразие частей; но части не имеют самостоятельного бытия в себе самих, а все их бытие укоренено в бытии абсолютного целого.

Поэтому хотя части не «вымышлены», а присутствуют в целом, они в качестве самостоятельных реальностей не существуют; и знание, дающее нам вместо истинно–сущего лишь производно–сущее, имея объективное значение, тем не менее не адекватно своему предмету. Быть может, возразят, что с этой точки зрения отвлеченное знание было бы неадекватно лишь если бы оно притязало быть знанием целого, но что оно остается истинным в качестве знания именно системы частей. Однако при этом след ует уяснить себе, что содержание части здесь само состоит именно в ее отношении к целому и потому может быть усмотрено только в целом; иначе говоря, истина о вторичном или производном бытии в качестве самодовлеющей истины вообще невозможна, так как всякое знание имеет в конечном счете только один предмет — само всеединство; или — что то же — знание производного бытия есть тем самым несовершенное или неадекватное знание, ибо всякое адекватное знание или всякая истина есть совпадение с самим предметом, а единственным предметом знания является само всеединство.

Но мы можем пойти еще дальше. Платоновское деление бытия на «истинно сущее» и «только кажущееся бытие» (даже, поскольку последнее мы понимаем, не как «иллюзию» нашего сознания, а как phaenomenum bene fundatum, как «отображение», как бы рождающееся из недр самого бытия) — это деление, лежащее в основе обычной метафизики, недостаточно в том отношении, что «истинным бытием», όντως δν, оно признает все же лишь часть бытия, тогда как истинное бытие есть лишь всеединство. А именно, под всеединством нельзя разуметь целое, поскольку целое берется в отличие от своих частей. Подлинное всеединство, не имеющее ничего вне себя, есть целое лишь как единство целого и частей.

Поэтому та сфера бытия, которая раскрывается отвлеченному знанию, есть не только производное бытие, бытие «явлений» в отличие от самого бытия, но тем самым есть и момент самого бытия, поскольку к его сущности принадлежит именно эта необходимость являться в своих «отображениях». Момент чистой рациональности, выражаемый в содержании отвлеченного знания, подчиненного закону определенности, есть свойство самого бытия. Истинное бытие или предмет знания, как он дан в интуиции, есть не всеединство как то, что остается за вычетом той его стороны, которая выражается в системе определенностей, а всеединство как то, что, включая в себя систему определенностей, не исчерпывается ею и являет в ней лишь производную свою сторону.^Всеединство есть, как не раз было указано, единство единства имножественности; это определение его приводит здесь к утверждению, что оно есть единство самого себя и своего иного, т. е. системы определенностей. И предмет интуиции не может, следовательно, быть противопоставлен содержанию отвлеченного знания; как нечгсологически отличное от последнего; он может быть противопоставлен ему лишь, как единство множественности противостоит множественности, отрешенной от единства.[159]

Отвлеченное знание есть, как мы видели, знание множественности частей как совокупности замкнутных определенностей; металогическое единство предмета интуиции превращается в нем в систему понятий, т. е. в определенное и упорядоченное множество содержаний. Отсюда ясно, что проблема отношения содержания отвлеченного знания к предмету для своего окончательного уяснения требует исследования понятий единства и множества, т. е. понятия числа. С другой стороны, выше (в гл. III) мы видели, что отношение между субъектом и объектом, представлением и предметом, или сознанием и бытием, по существу конституируется моментом времени, ибо это есть отношение между временным потоком переживаний, направленным на сверхвременное единство, и самим сверхвременным единством. Доселе мы употребляли понятия «временного», «вневременного» и т. п., как будто они непосредственно очевидны. Однако эти понятия содержат ряд сложных проблем. Поэтому наше исследование должно завершиться также анализом понятий времени и вневременности и уяснением их соотношения в бытии и знании. Это уяснение должно дополнить понятие предмета как всеединства и окончательно определить отношение к нему отвлеченного знания.

Часть третья. Конкретное всеединство и живое знание

δεΐτήν πρώτοις λεγομένην ούσίαν ούκ είναι τοΰ είναι σκιάν, άλλ' εχειν πλήρες τό είναι. πλΤ|ρες δέ έστι τό είναι, δταν είδοζ τοΰ νοεΐν καΐ Qt\v λάβη. όμοΰ άρα τό νοεΐν, τό ζί^ν, τό είναι έν τφ δντι.

Плотин, Ennead. V, 6,6.

Глава 10. Время и число

Ex ео, quod mens divina unum sic intelligit et aliud aliter, orta est rerum pluralitas.

Николай Кузанский, Idiotae. Ill, cap. 6.

εί ούν χρόνον τις λέγοι ψυχής, έί κινήσει μεταβατικϊ| έξ άλλον βίον ζωήν είναι, άρ άν δοκοί τι λέγειν,

Плотин, Ennead. ΙΠ, 7,11.

Когда вдумываешься в понятие времени, то первое, что бросается в глаза, есть близость между временем и числом. Эту близость усмотрел и определенно высказал уже Аристотель; в новой философии она была снова выдвинута Кантом и является в настоящее время предметом живого обсуждения. Близость эта может быть выражена, однако, в двух противоположных формах: либо время признается основанием числа, либо — напротив — число объявляетеся основанием времени. Первое имело места, как известно, у Канта, но в настоящее время это утверждение не пользуется успехом ни у современных математиков, ни у большинства философовкантианцев; с уяснением «чистого», логического характера числа гораздо более приемлемой представляется обратная теория, сводящая время к числа. [160] С другой стороны, в новейшее время обратила на себя внимание теория Бергсона, которая, в противоположность этому распространенному, невольно навязывающемуся убеждению о близости между числом и временем, подчеркивает коренную противоположность того и другого.

Мы оставляем пока не решенными все эти проблемы. При избрании способа и порядка обсуждения природы времени мы руководимся лишь, вопервых, общей презумпцией о близости между числом и временем (которая не опровергнута, а разве лишь дополнена теорией Бергсона), и, во–вторых, презумпцией в пользу первенства числа. В силу этого мы считаем себя вправе начать с обсуждения проблемы числа; выводы наши должны показать, в какой мере наши презумпции были правильны.