Предмет знания

Отсутствие содержания может быть лишь отсутствием какого‑либо определенного содержания, а не всякого содержания вообще. Если мы раньше различали между «нечто», как отсутствием определенного содержания, и «ничто», как отсутствием всякого содержания, то мы видим, что это различие отпадает, но не в силу тождества обоих понятий, а в силу невозможности последнего из них. «Ничто» есть только «нечто», характеризованное — в некотором, всегда ограниченном направлении — отрицательно, т. е. определяемое отсутствием в нем некоторых содержаний (в связи с неизбежно мыслимым присутствием иных содержаний). Возможна только одна противоположность понятия «данного» содержания — и это есть понятие «неопределенного, неведомого содержания» — понятие нечто, х Вместе с каждым данным нам «этим» мы имеем «нечто», и отрицать последнее или считать его иллюзией и одной верой невозможно потому, что в применении к этому понятию отрицание лишено смысла. Отрицать что‑либо — значит мысленно заменять его чемлибо иным; я могу отрицать, что данный предмет «белого» цвета, потому что в моем распоряжении есть другие цвета спектра; я могу отрицать протяженность души, потому что я могу выразить ее сущность в ином предикате; и что бы я ни отрицал — я отрицаю всегда одну определенность и тем самым утверждаю другую (или возможность многих других).

Поэтому отрицание имеет смысл всегда лишь в отношении определенного частного содержания и лишено всякого смысла в отношении совокупности всех мыслимых содержаний, в отношении понятия «нечто» или «бытие вообще»[75].

Итак, тем, что мне в каждый момент «дано» как конкретный, стоящий перед мной ограниченный комплекс образов, не исчерпывается непосредственно очевидное знание; оно включает в себя также в качестве неотъемлемого, вечно ему присущего содержания то, что мы назвали «имеющимся», — безграничное в пространственно–временном смысле неопределенное бытие вообще. Это содержание как таковое, нельзя назвать «смутным» (как думал Лейбниц, впервые наметивший эту область). «Смутным» мы называем отдельное содержание (все равно, идет ли речь о конкретном образе или отвлеченном понятии), в котором грани, определяющие его внутреннее многообразие и его отличие от окружающего его «иного», не сполна познаны нами, короче говоря, смутность есть неопределенность того, что должно быть определенным и отчасти уже определено. Поэтому те отдельные содержания, которые мы мыслим в составе этой общей неопределенной основы и пытаемся извлечь из их неопределенности, конечно, в большей или меньшей мере «смутны» для нас. Но сама неопределенная основа, самый факт бытия, есть нечто, в отношении чего понятие «смутности» лишено смысла. Напротив, это бытие как таковое, именно в своем качестве «бытия вообще», при надлежащем внимании к нему абсолютно ясно и может быть познано во всех конституирующих его чертах.

Мы можем теперь сделать шаг вперед и значительно упростить наше рассуждение. Выше мы наметили сферу «имеющегося», как неотъемлемый от сознания, т. е. неотмыслимый безграничный пространственно–временной фон, со всех сторон извне окружающий и изнутри наполняющий картину данного. Этот фон мы признали, таким образом, двойственным, т. е. имеющим два направления или измерения — пространственное и временное. Однако можно показать, что с гносеологической точки зрения, т. е. для исследования, отношения между «имеющимся» и «непосредственно данным», эта двойственность излишня: одно измерение — именно временное — объемлет все направления сферы «имеющегося», и все отношения между «данным» и «имеющимся» могут быть сведены на отношения временные и выражены в них. Речь идет здесь не о каком‑либо «выведении» пространственности. Нам нет надобности «устранять» пространственность и сводить ее как таковую к чему‑либо иному. Достаточно показать, что то, что для нас в пространственности существенно — именно пространственность как особая форма потенциального обладания «неданным» — подчинено также временным отношениям и может быть выражено в них.

Это вполне очевидно. Смысл этого утверждения заключается в том, что всякое «там» с точки зрения познающего сознания может быть переведено на «тогда», всякая пространственная удаленность и запредельность выразима как удаленность и запредельность временная (но не наоборот). Если в момент, когда я пишу эти строки, Париж удален от меня, так что никакое осуществимое в данный момент восприятие не может его достигнуть и охватить, то я говорю, что Париж существует там, где я его не воспринимаю; данному «здесь» я противопоставляю «имеющееся» за его пределами, лишь потенциально мне доступное «там». Но ведь то же самое соотношение я могу выразить и так, что Париж существует тогда, когда я его не воспринимаю (именно теперь, в настоящий момент). И когда я увижу снова Париж, то вместе с пространственной удаленностью исчезнет и временная: он войдет одновременно и в сферу моего «здесь», и в сферу моего «теперь». Иначе говоря, его пространственная удаленность от меня в настоящий момент гносеологически равносильна его отсутствию в моих восприятиях во временном промежутке между восприятиями.

Два момента должны быть отмечены в этой сводимости пространственной запредельности к временной. Во–первых — и это самое существенное — пространственная запредельность может быть сведена к особому измерению времени: именно, наряду с непосредственно недоступным мне «прошедшим» и «будущим», я имею еще одно измерение времени, которое лишь отчасти, но отнюдь не сплошь объемлется моим восприятием, т. е. в кото — ром также есть запредельное: это есть настоящее, соотношение единовременности. Лишь малая часть «настоящего» мне дана; за его пределами я мыслю или «имею» непосредственно недоступную мне по содержанию, бесконечную сферу всего того, что «есть» одновременно с этим данным мигом, и в эту сферу входит именно все, пространственно удаленное от меня.[76]

Во–вторых, знание об этом запредельном единовременно сущем, поскольку речь идет не о простом «имении» самой неопределенной основы бытия за пределами воспринятого, а о каком‑либо определенном ее содержании, опирается на знание, осуществляемое в направлении прошлого и будущего. Единовременно сущее запредельное в своих содержаниях, конечно, не данр мне непосредственно. Каковы бы ни были те умозаключения, на основании которых мы познаем эти содержания, во всяком случае ясно, что опорными точками здесь служат некоторые восприятия, которые или были актуально осуществлены в прошлом, или мыслятся возможными в будущем, или соединяют в себе оба эти признака — осуществленность в прошлом с осуществимостью в будущем. Существование недоступного мне в настоящий момент Парижа я знаю, с одной стороны, потому, что я сам прежде видел его; мысленно углубляясь в то прошлое, затем мысленно же пройдя обратно промежуток времени между этим прошлым и настоящим и, будучи убежден, что город Париж непрерывно существовал в продолжение всего этого промежутка, я тем подтверждаю свое допущение существования Парижа в настоящий момент, когда он мне не дан (и если бы за этот промежуток времени случилось чтолибо, нарушившее это длительное существование, например землетрясение, разрушившее город, то мое допущение оказалось бы ложным).

Или же (предполагая опять‑таки это непрерывное существование во времени) я уношусь мысленно в будущее, когда я смогу снова увидеть Париж, например, представляю себе, что я могу, проехав по железной дороге определенное число часов или дней, увидеть Париж; отсчитывая затем обратно время от этого будущего до настоящего, я возвращаюсь к настоящему моменту и утверждаю существование в нем Парижа. Или, наконец, оба измерения — через прошлое и через будущее — одинаково участвуют в этом определении содержания недоступного мне настоящего. Если речь идет не о длительном непрерывном существовании, а о событии, которое в данный момент произошло вдали от меня и которое, следовательно, я не мог воспринять в прошлом и не смогу также воспринять в будущем, то знание в данный же момент об этом событии (оставляя в стороне явления телепатии и всякого рода непосредственное усмотрение) возможно лишь в той форме, что —