Предмет знания

Предмет есть как бы крепость, которую мы должны одолеть и в которую должны войти; одоление ее есть познание, прочное, окончательное обладание ею есть знание; но покорять можно лишь то, что оказывает сопротивление, и обладать можно лишь тем, что, по своему собственному бытию, мыслится существующим независимо от обладания; покоренная крепость есть все же крепость, а не ветряная мельница Дон–Кихота. Если же крепость как таковая по самой своей природе вечно предопределена быть раскрытой и подчиненной нам, то не только бессмысленно ее завоевывать, но она вообще уже не есть крепость, и понятие обладания ею также теряет всякий смысл. Предмет, конечно, должен быть доступен знанию — иначе он не был бы его предметом—но именно так, как крепость «доступна» осаждающей ее армии, которая может ее покорить.

Эта сторона предмета, в силу которой он неизбежно является трансцендентным, независимым от его сознавания и познания, в той или иной форме встает перед каждой системой имманентного объективизма. Попытки объяснить трансцендентность предмета на почве имманентного объективизма сводятся, насколько мы обозреваем, к трем основным типам.[39]

Первый тип объяснения сводится к тому, что двойственность между «нашим знанием о предмете» и «самим предметом» преобразуется в двойственность между «осуществлением знания в индивидуальном сознании» и «cамимзнанием» как содержанием «надындивидуального», «нормального» сознания, «сознания вообще». Предмет, т. е. цель, к которой мы стремимся в нашем познавании, есть не трансцендентная вещь за пределами всякого сознания, а «истина», «знание», именно содержания и связи, которые мыслятся, как содержания абсолютного, надындивидуального сознания. Таким образом, с одной стороны, предмет трансцендентен нашему сознанию, — каждый из нас не владеет им, а только стремится достичь его, и, с другой стороны, предмет есть не абсолютная реальность вне сознания, а имманентное содержание сознания — только не «нашего», а «идеального»; само же это идеальное сознание или «царство знания» не отрешено от нашего сознания, а, не совпадая с ним, все же ему доступно и непосредственно с ним связано.

Легко убедиться, что этим объяснением не достигается ровно ничего. Мы оставляем в стороне, что это знание для того, чтобы подлинно быть знанием, само должно иметь отношение к предмету, т. е, что понятие «предмета» само несводимо к «знанию», «значимости» и т. п., а мысленно сохраняется, как его необходимый коррелат.[40] Но даже независимо от этого двойственность между «предметом» и «сознанием» здесь заменена столь же загадочной двойственностью между «надындивидуальным» и «индивидуальным» сознанием. Соотношение между последней парой понятий совершенно такое же, как между первой, и потому прежняя дилемма сохраняет всю свою силу. Либо «сознание вообще» вмещается в индивидуальное сознание, имманентно ему, и тогда последнее целиком и непосредственно владеет им, и остается непонятным, для чего ему нужно еще стремиться к нему, и как может оно ошибаться, т. е. отличаться от него, и почему индивидуальное сознание беднее, слабее, хуже в познавательном смысле, чем это сознание вообще, которое есть один из моментов в нем самом. Либо же «сознание вообще» трансцендентно «индивидуальному сознанию» и тогда непонятно, как последнее может достигать первого, и, в особенности, сверять себя с ним. Ведь если теория «отображения» (теория дуалистического реализма) оказалась ложной потому, что для сравнения оригинала с копией надо иметь, т. е.

знать, сам оригинал, что либо невозможно,'либо делает излишней копию — то буквально так же обстоит дело и здесь: для того чтобы знать, соответствует ли содержание моего сознания «предмету», я должен знать, соответствует ли оно содержанию «сознания вообще», а для того чтобы знать последнее, я должен обозревать, как бы иметь при себе, под руками, все это высшее царство истины; а в таком случае, раз я владею истиной, к чему мне еще сравнивать с ней что‑то иное, а если я, наоборот, не владею ею, то как я могу производить это сравнение? Таким образом, само по себе понятие «сознания вообще» ничего не объясняет: вместо объяснения эта теория только заменяет одну загадку (фактически заданную) другой такой же загадкой, только искусственно построенной. Фактически учение о различии между «индивидуальным сознанием» и «сознанием вообще» преобразует имманентную теорию знания в чрезвычайно своеобразную, вычурную трансцендентную теорию, которую можно было бы назвать трансцендентным идеализмом.[41] Отрицая предмет как реальное бытие вне сознания, «идеализируя» его через сведение к понятию «истины» или «содержания сознания вообще», эта точка зрения вместе с тем вынуждена признать и резко подчеркнуть полную трансцендентность этого преобразованного предмета нашему сознанию.

Предмет есть для нас «трансцендентное долженствование» или «ценность», идеал, к которому мы только стремимся, но который отнюдь не находится непосредственно в нашем обладании. В нашем сознании мы имеем не саму трансцендентную ценность, а только указание на нее, именно в форме чувства «должного» в наших представлениях, короче, в форме «чувства очевидности». Неудовлетворительность этой теории очевидна. «Чувство очевидности» в качестве особого переживания есть ведь нечто совершенно субъективное. Как может оно не только субъективно казаться, но и объективно быть гарантией очевидности? Здесь неизбежна дилемма: либо в этом «чувстве» какимто образом дано, заключено само трансцендентное (или по крайней мере открыт путь к нему), и тогда это уже не есть простое «чувство», а есть некоторое отношение или состояние, в котором трансцендентное объединено с нашим сознанием; либо же это есть действительно только наше субъективное чувство, и тогда мы должны расписаться в абсолютном скептицизме. Неизбежность этой дилеммы уяснилась и самому автору этой теории, и он в новейших своих работах[42] допускает особое «царство смысла» как промежуточное начало, объединяющее субъективное сознание с его трансцендентным предметом.

Но это «царство смысла» есть лишь слово, которым загадка только намечена, а не разрешена.

Гораздо тоньше и основательнее продуман другой тип решения рассматриваемой проблемы в духе имманентного объективизма. Это решение исходит из мысли, что проблема отношения индивидуального сознания к предмету, т. е. осуществимости знания для индивидуального сознания, вообще ложно поставлена. Не «сознание», а сам факт знания есть первая, самоочевидная основа, из которой должно исходить гносеологическое размышление и которая сама по себе не может быть ничем иным объяснена и не нуждается ни в каком дальнейшем объяснении. Знание как таковое есть абсолютный, самодовлеющий и всеобъемлющий космос, и из анализа его внутреннего строения мы можем познать, что такое есть его «предмет» — не в смысле чего‑либо, на что оно направлено и что лежит вне его, — а в смысле особой внутренней черты, присущей ему самому, способу его деятельности. При этом оказывается, что жизнь знания есть не законченное, неподвижное пребывание, а процесс развития, вечное движение расширения и углубления, вечная работа самопреодоления и самоисправления. Жизнь знания имеет по существу своему характер вопроса, проблемы и ее разрешения, причем всякое разрешение проблемы тем самым ставит новую проблему. Предметом мы в каждый момент называем ту цель, которую знание ставит само себе, то х, которое должно быть определено в данном уравнении.

Поэтому знание есть не повторение, воспроизведение уже данного — к чему нужно было бы такое повторение уже известного, такое бессмысленное пережевывание жвачки? — а определение неизвестного, причем, однако, «неизвестное» значит не лежащее за пределами знания, а лишь направление, в котором движется само знание и которое оно на основании своих собственных данных предписывает себе самому. В силу этого то, что на данной ступени есть х, предмет, на следующей оказывается уже только средство для определения дальнейшего х, и т. д. до бесконечности. Этот взгляд на понятие предмета был с полной ясностью намечен уже Гегелем,[43] а в настоящее время развит в стройную систему в «логическом идеализме» так называемой «марбургской школы».