Страница 30 из 35
Отметим лишь, что все эти факты вряд ли дерзнет отнести к повторению «апостольской Пятидесятницы» даже убежденный харизматик.
Для сравнения напомним, что Симон-волхв из восьмой главы книги Деяний сразу же увидел разницу между своими магическими приемами и чудесами апостолов. Петр не принял его, предупредив, что «дар» Симона не имеет ничего общего с божественным (Деян. 8: 21-23).
Таким образом, мы увидели, что, во-первых, феномен Торонто ни в коем случае нельзя назвать христианским, и, во-вторых, его следует воспринимать как обычную практику не только неохаризматических, но и ранних пятидесятнических собраний. «Торонтское благословение» в точности повторяет практику улицы Азуза, и стоит в одном ряду с теми явлениями, которые считаются нормой в «Винограднике» Джона Уимбера, харизматических и неохаризматических кругах, служениях современных проповедников «Движения веры».
Следует еще раз отметить, что если на заре пятидесятнического движения далеко не все пятидесятники рассматривали вышеописанные «чудеса» как нечто совершенно нормальное, в настоящее время в неохаризматических кругах уже мало кто подвергает сомнению этот опыт.
II.6. «Православные харизматики»
Несмотря на то, что учение и практика харизматического движения входит в серьезное противоречие с богословскими положениями и духовным опытом Православной Церкви (подробнее мы коснемся этого вопроса в последней части работы), в настоящее время в мире существует несколько небольших харизматических общин, претендующих на название православных.
Прежде всего к ним относится «Православный центр обновления святого Симеона нового Богослова» в Дестине, штат Флорида, которым руководит клирик Греческой Православной Архиепископии (Константинопольского Патриархата) архимандрит Евсевий (Стефану). Архимандрита Евсевия неоднократно запрещали в священнослужении, но каждый раз ему удавалось добиться отмены запрета.
Свою первую православную харизматическую общину «Логос» Стефану организовал в 1968 году, а центр св. Симеона существует в его настоящем виде с 1989 года. Еще несколько «православных центров обновления» были организованы архимандритом Евсевием в Кении, а также в Греции, на Кипре и в Австралии459.
Говоря о необходимости обновления Церкви, Стефану определяет его как своего рода «духовный экуменизм», выражающийся в единстве всех христиан, переживших опыт крещения Святым Духом460.
Крещение Духом архимандрит Евсевий описывает в традиционных харизматических категориях, особенно подчеркивая важность глоссолалии.
«Как же дар языков может быть наименьшим из духовных даров, и, следовательно, не имеющим большого значения? Без всякого преувеличения я могу сказать, что он – важнейший из даров Святого Духа, настолько же важный, как само прославление Бога»461.
Как и лидеры католического харизматического движения, Евсевий Стефану настаивает на важной роли, которую играет в духовной жизни «возрожденного» верующего участие в Евхаристии.
В то время как неправославный характер деятельности «Центра св. Симеона» на первый взгляд не сразу заметен благодаря участию в ней клирика Греческой Православной Церкви, в США также существует «Харизматическая Православная Церковь» («ХПЦ»), возглавляемая самозванным «патриархом» Симеоном Джоном I (настоящее имя – Марк Керси). Родившийся в семье Свидетелей Иеговы, Симеон Джон позже стал евангелическим пастором, а затем, увлеченный харизматическими идеями, основал собственную общину, из которой и выросла ХПЦ462.
«Харизматическая Православная Церковь», центр которой также находится в штате Флорида, включает в себя около двадцати приходов (в основном, в Соединенных Штатах), и рассматривает себя в качестве моста между Православием и харизматическим миром463. При этом, как с сожалением отмечает «патриарх» Симеон Джон, «в настоящее время ХПЦ не состоит в общении с традиционными православными юрисдикциями»464. Однако он утверждает, что время от времени проповедует в православных приходах.
Из харизматических «православных» общин, находящихся на территории бывшего Советского Союза, можно назвать «Украинскую Реформаторскую Православную Церковь», организованную в Киеве бывшим православным священником Московского Патриархата (Рязанская епархия) Сергеем Журавлевым, в настоящее время называющим себя «патриархом». При чтении автобиографии Сергея Журавлева, размещенной в сети Интернет465, можно с достаточной ясностью представить себе духовную трагедию этого человека, получившего рукоположение без какой-либо серьезной богословской подготовки в 1991 году, в условиях катастрофической нехватки священнослужителей.
Как признается Журавлев, после рукоположения «власть и деньги чуть не вскружили мне голову. Как и других священников, меня пытались вербовать КэГэБэшники (это в 1991 году? – Ю. З.)». Соблазнов вокруг оказалось великое множество, и главным образом «деньги, деньги и еще раз деньги»466. «Спасло» Журавлева только то, что он «стал священником, будучи рожденным свыше человеком, в отличие от многих других молодых священников, которые в большинстве своем даже не открывали в жизни Библию»467.
Очень скоро Журавлев оставил священнические обязанности и основал свою собственную общину, которой руководит до сих пор.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Таким образом, ознакомившись с историей и учением пятидесятничества с одной стороны и харизматического движения – с другой, можно сделать несколько выводов.
Многие учения и практики, которые мы видим в харизматическом движении, были известны пятидесятникам задолго до его рождения в 1960 году. Несмотря на то, что пятидесятничество достаточно скоро стало приобретать черты, свойственные традиционным христианским деноминациям, в его основе лежали идеи, развитием которых и стали две последующие «волны Святого Духа». Это, прежде всего, своеобразная пятидесятническая трактовка «крещения Святым Духом» как эмоционального переживания, не подлежащего критической оценке разумом. Оставив в стороне вопрос «различения духов», пятидесятничество открыло двери многочисленным духовным «экспериментам», но оказалось бессильным предотвратить связанную с этим серьезную опасность.
Напомним, что явление, известное в неохаризматических кругах как «торонтское благословение», также в изобилии имело место на заре пятидесятничества. Опыт улицы Азуза совсем не являлся чем-то нетипичным для ранних пятидесятников, поэтому совершенно невозможно игнорировать его при рассмотрении истории харизматического движения.
Касаясь вопроса различия между тремя рассмотренными «волнами», следует отметить, что все они имеют похожие черты, различаясь лишь по времени и силе. Главным признаком «второй волны» стало проникновение в традиционные христианские церкви – римо-католическую, англиканскую и другие, в то время как неопятидесятническое «пробуждение третьей волны» (принципиально отличающееся той оккультной теоретической базой, которую подвели под движение его идеологи, стремясь объяснить широко распространившиеся в нем психофизические явления), постаралось включить в себя не только традиционные конфессии, но и своих предшественников.
На основании вышеизложенных фактов можно заключить, что харизматическое движение 1960-х и последующих годов стало законным преемником пятидесятничества и находится в полном согласии с главными установками его основателей, которые оно творчески развило впоследствии.
Особую роль в развитии харизматического движения сыграло основанное Кеннетом Хейгином «Движение веры». Родившись задолго до общепринятой для неопятидесятнического движения точки отсчета, оно оказало большое влияние на другие харизматические общины.
В учении Хейгина можно выделить две главных составляющих: богословие лидеров пятидесятнического «пробуждение исцеления» в послевоенной Америке, в том числе У. Бранхема и О. Робертса, а также оккультные доктрины Э. У. Кеньона, Д. Макмиллана и других менее известных последователей оккультизма.
Поскольку «Движение веры», изначально основанное на авторитете Хейгина, развивалось параллельно с харизматическим движением, представляется совершенно естественным наличие среди них взаимного влияния. Несмотря на то, что некоторое количество пятидесятников и харизматиков подвергает «учение веры» резкой критике, движение Хейгина без сомнения можно отнести к полноправной составляющей харизматического движения. Не следует забывать, что именно размытость догматических границ и отсутствие четких критериев доброкачественности духовного опыта сделало пятидесятничество подходящей средой для проникновения в него учений оккультного порядка.