Страница 6 из 10
Еще показательнее отношение к монашеству самого императорского государства и олицетворяемого им общества. Народившийся вслед за обращением Константина христианский мир не только не отверг монашеское движение, но, как ни странно, сделал монашеский идеал, монашескую "шкалу ценностей" центром всей своей жизни и самосознания. В самом деле, "пустыня", прежде считавшаяся безлюдной окраиной "обитаемого мира", в виде бесчисленных монастырей и обителей внедряется в деловые кварталы крупнейших городов и с тех пор служит местом духовного окормления и поощрения к подвигу. Монахи-пустынножители стали "героями" всего общества, а их vitae (жития) - "бестселлерами" византийской народной литературы. Монастырское богослужение, монастырское благочестие насытили и преобразили всю литургическую жизнь той Церкви, которая - можно без преувеличения сказать - "вручила" себя монашеству, как в свое время (хотя и в ином смысле) Империи.
Таким образом, монашество было "канонизировано" государственно-церковным организмом как органическая часть и выражение Истины, лежавшей, как мы уже видели, в самом основании византийской "симфонии". И нет, наверное, лучшего подтверждения этому факту, чем символически-монашеская тонзура, которой украшали себя на пороге смерти византийские императоры. Этот обычай раскрывает истинную иерархию ценностей, принятую Империей, ее всецелую подчиненность трансцендентному Царству Божию - тому Царству, которого она, сама будучи от "мира сего", не наследовала, но чьим орудием и служительницей в этом мире имела возможность быть, - Царству, требовавшему от своих наследников решительного оставления всего "земного".
Мое настойчивое стремление видеть в монашестве важнейшее обнаружение византийского мира как мира христианского может показаться странным и недостаточно обоснованным. Но мысль, которую я пытаюсь при этом выразить, очень проста. Это "приятие" монашества Империей означало в действительности признание высшей свободы - разумеется, не в сегодняшнем формальном значении этого слова, но в смысле трансцендентности человеческого удела и призвания, принадлежности человека Богу и Царству Божию, а не чему бы то ни было "от мира сего". Не случайно императоры-иконоборцы - провозвестники секулярной государственности и культуры - восставали не только и не столько против иконопочитания, но едва ли не в первую очередь против монашества. Они хорошо сознавали, что его влияние в христианском обществе направлено именно на утверждение трансцендентной свободы человека от государства, на сохранение эсхатологического мироотношения, делавшего мир христианским. Иконоборцы потерпели поражение - как и все, кто хотел перевернуть традиционную "иерархию ценностей" христианского Востока. Вот почему мы можем сказать, что Империя, несмотря на бесчисленные ее неудачи, жила в согласии с девизом, начертанным по приказу Юстиниана на престоле константинопольской Софии: "Твоя от Твоих Тебе приносят Юстиниан и Феодора".
Поляризация Империи и "пустыни", равно как и "перманентная" напряженность в их отношениях, - таково должно быть адекватное определение византийского духовного мира и того исторического контекста, который делал его христианским. И итогом этой напряженности, самым осязаемым результатом христианского круга обучения стали цивилизация и культура, заново открываемые сегодня в их истинной глубине и значении. Эта культура при всей ее ограниченности может быть названа христианской не только по имени, но и по сути. То был плод, принесенный Церковью в "мире сем". Заметим, что интерес Запада к византийской цивилизации имеет сравнительно недавнее происхождение, ибо слишком затянувшийся там период культурно-психологического эгоцентризма мешал разглядеть в ней не просто экзотический и даже по-своему пленительный мир, но и нечто иное.
И лишь сегодня, благодаря усилиям небольшой группы византологов, различные аспекты византийского опыта: искусство, общественная мысль, социальная и политическая организация и т. п. - начинают исподволь проникать в западный curriculum . Несмотря на полную невозможность предложить здесь даже самый поверхностный очерк или анализ этой культуры, хотелось бы все же выделить три ее аспекта, прямо связанные с нашей темой.
Выше я уже говорил об особой концепции Истины как краеугольном камне теории и практики церковно-государственных отношений в Византии. Но эта концепция - не простой набор сухих ученых формулировок или "символических" текстов. Она пронизывала собой всю жизнь византийского общества, составляя ее сущностно-христианский "коэффициент". Не случайно византийский период церковной истории совпадает с эпохой Отцов - уникальной и поистине непревзойденной попыткой человеческого "логоса" войти в "Логос Истины" и при содействии (синергии) благодати обрести "богоприличные" слова. То, что с чисто формальной точки зрения виделось как синтез Афин и Иерусалима, эллинизма и христианства, на более глубоком уровне означало постепенную и творческую трансформацию самого человеческого разума, созидание новых фундаментальных форм мышления - и не только для богословия (в узко-специальном значении этого слова), но и для всего интеллектуального поприща человека в целом. Для византийского сознания христианство было откровением не только Божественной Истины, но и "адекватности" ей самого человека, - откровением его онтологической способности воспринять, познать, усвоить эту Истину и претворить ее в жизнь.
Великие богословские споры эпохи Отцов никогда не были "абстрактными" и чисто "интеллектуальными", но всегда - сотериологическими и экзистенциальными в самом высоком значении этих определений, ибо они затрагивали природу человека, смысл его жизни и цель его praxis .
Экзистенциальный характер отеческого богословия, его убежденность в том, что Истина всегда есть жизнь, отсутствие в нем всякого подразделения на "теоретическое" и "практическое" - все это не худо бы вспомнить в наши дни, когда многие христиане поклоняются "практике" как некоей самоценности, не имеющей никакого отношения к "теории", - т.е. к всестороннему видению Бога, человека и мира. Когда православные богословы нашего времени настаивают на "возврате к Отцам" (и этот призыв по большей части звучит как глас, вопиющий в пустыне они зовут именно к такому видению, а не к повторению формул, произвольно выхваченных из святоотеческого контекста. Вслед за отцами они утверждают, что "все это" в конечном итоге зависит от Истины, т.е. от знания, осмысленного как жизнь и преображение. Современному человеку - даже христианину - бесконечные византийские споры об "ипостазированном" могут казаться классическим примером "неактуальности". Но именно в этих спорах, в стремлении "усвоить" великую богочеловеческую тайну православный Восток усваивал корни и предпосылки подлинно христианского "гуманизма" и миросозерцания. Видеть в этом лишь бесполезный с точки зрения наших сегодняшних проблем и нужд груз - значит, не замечать бед современного христианства.
Следующий аспект, тесно связанный с первым, но вместе с тем имеющий самостоятельное значение, предполагает запечатление, воплощение все той же Истины как Красоты - иначе говоря, литургическое выражение византийской цивилизации. Но "литургия" здесь означает больше, чем богослужение или культ, как таковые. Она поистине путь жизни, где "сакральное" и "мирское" неразлучны и вся жизнь мыслится как продолжение, "развитие" того, что было явлено и сообщено в литургии. Ибо подлинная цель богослужения в том, чтобы являть Царство Божие, приобщать человека небесной Красоте, Истине и Благу, дабы его жизнь, сколь возможно, протекала в свете этого уникального опыта. Всякий, кто посетит константинопольскую Софию даже в нынешнем, "кенотическом" ее облике, может прикоснуться к тому опыту и видению, из которых она возникла и которые призвана была сообщать. Это и в самом деле то Небо на земле, то Присутствие, что превосходит всякий человеческий опыт и все человеческие категории, относит их к себе, раскрывает мир как Космос, где небо и земля воистину исполнены божественной славы.
Пасхальный, доксологический, "преображающий" и вместе с тем глубоко покаянный характер византийской литургии, которая как бы втягивает в себя храмовую архитектуру и песнопения, время, пространство и движение, и имеет целью включить в свой ритм и сферу всего человека, а через него и весь мир - все это делает ее больше, чем "культом". Это - опыт мира "грядущего", явленного в "мире сем". Он объемлет все творение целиком - вещество, звук, цвет - и преображает его в таинственном восхождении и вознесении во славе присутствия Божия.
Покидая храм, православные христиане поют: "Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго", - и, по замыслу, именно в этом свете, в этом приобщении Духу нам надлежит воздействовать и на самую жизнь, преображая ее, по слову русского религиозного мыслителя, в "литургию за стенами храма". Именно потому, что в тайне литургии нам впервые дано было увидеть новое творение и приобщиться ему, мы и можем стать служителями этой тайны в "мире сем". Взирая с точки зрения восточного "опыта" на современный литургический хаос, хочется сказать, что не литургию нужно "приспосабливать" к миру, но, напротив, сам мир должен быть заново открыт в этом уникальном литургическом опыте - в его свете, истине, красоте и силе, и открыт как место, "приспособленное" для христианского действия.