Страница 83 из 88
В аспекте динамической картины мира и бытия, специфика христианского динамизма в том, что он описывает, в первую очередь, не физическую, а метафизическую динамику, не динамику сущего, а динамику бытия. Всегда и неотъемлемо, для христианства бытие есть процесс; и лишь как следствие этого и в зависимости от этого, мир есть процесс. (Тут можно видеть общую черту христианской онтологии с философией Гегеля.) Однако тип и характер мирового процесса отнюдь не вытекают каким-либо прямым и наглядным образом из свойств бытийного процесса, какими те утверждаются в керигме христианства. Поэтому динамизм и процессуальность христианской картины мира не принадлежат к числу ее явных и неоспоримых черт. В самых распространенных на Западе версиях этой картины они обычно оставались далеко на втором плане, а иногда отрицались вообще. В своем известном исследовании современных глобальных проблем Э. Ласло пишет: "До сих пор библейскую традицию не удавалось привести в соответствие с непрестанно эволюционирующей реальностью. Большинство иудаистско-христианских религий, хотя они и обладают исторической перспективой, когда речь идет о духовном развитии личности, утрачивают аналогичную перспективу в том, что касается эволюции человечества" [
3]. Это - весьма спорная позиция. Помимо необоснованного применения эволюционной парадигмы к мировому процессу в целом, автор полностью игнорирует подчеркнутый нами онтологический динамизм христианства. Уже библейские мифологемы Творения и падения в их классической патристической трактовке несут в себе залог динамики и процессуальности или, в гуманитарном дискурсе, историчности бытия мира. Акт Творения сообщает миру начало, наделяет его "оначаленным" образом бытия - однако еще не определяет полностью бытийный статус и бытийную ситуацию твари. Этот бытийный статус остается открытым, ибо открытым остается вопрос о конце: тварное бытие, обладая началом, априори может как обладать концом, так и не обладать им, т.е. иначе говоря, возможны два различных модуса тварного бытия - тварь, соответственно, наделенная и не наделенная предикатом конечности. В теологическом дискурсе, эти два модуса суть падшее и непадшее, совершенное (Мф 5,48) тварное бытие. Делая бифуркацию одним из центральных понятий своей картины реальности, Э.Ласло не замечает, что библейская онтология Творения - классический пример бытийной бифуркации: актуальное бытие твари с необходимостью предполагает выбор между двумя возможными модусами, и мифологема Падения есть не что иное, как акт этого выбора, который совершается в пользу модуса конечности.
Существенно заметить суть и структуру этой мифологемы: если Творение - акт Бога, то Падение - выбор человека (ср.: "Бог смерти не создал" (Прем 1,13), "Смерть чрез человека" (1 Кор 15,21)); однако и то, и другое - онтологические, мета-эмпирические события, и выбор, хотя и мифологически отнесен к человеку, не может быть отменен эмпирическим человеком.
Тем не менее, бытийная событийность в христианской онтологии не завершается Падением, ниспадением в конечность и смертность. Событие Христа мыслится как прямое продолжение бытийной драмы, вносящее в не новый элемент динамизма - отчего оно и рассматривается как "новое начало", а сам Христос - как "Второй Адам". Крестная смерть Христа есть, согласно керигме христианства, "искупительная жертва" - необходимая и достаточная онтологическая предпосылка спасения. Спасение же здесь - не что иное как преодоление падшего состояния (путем соединения со Христом), фундаментальные предикаты которого - греховность и смертность; и в терминах онтологии, это - онтологическая трансформация, выход (трансцендирование) из модуса конечности в другой из модусов тварного бытия. (В теологическом дискурсе, человеческая природа Христа принадлежит именно совершенному тварному бытию, и потому соединение со Христом - не самореализация падшей тварной природы, но ее трансцендирование). Но Спасение не является предрешенной необходимостью! Спаситель не преодолевает за человека его греховность и падшесть, но создает для человека ситуацию их преодолимости. Событие Христа конституирует не однозначно предопределенный, детерминированный процесс, но вновь, как и Первое Начало, Творение, - бытийную бифуркацию: либо прежнее пребывание в модусе конечности, либо выход, трансцендирование этого модуса.
Подобное восприятие события Христа как начала, зачина новой бифуркационной и трансцендирующей динамики тварного бытия присуще в особенности Восточному христианству. В возникающей здесь динамической картине бытия центральным понятием становится
обожение (θεωσις) - актуальное претворение человеческой природы в Божественную. Идея обожения была выдвинута еще в ранней патристике II в. (Ириней Лионский, Adv. Haer. III.X.2) и в IV в. резюмирована широко известной формулой Афанасия Великого: "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом" ("Трактат о воплощении Бога Слова", гл. 54); однако в западном богословии она не стала частью вероучения, оставаясь если не отрицаемой, то весьма периферийной. Напротив, в Восточнохристианском дискурсе она развилась в ключевой концепт, выражающий бытийное назначение человека - так что вся драма бытия, или Божественно-Мировой процесс представляется в виде единого ряда неразрывно связанных онтологических событий.
Доклад в Научной программе Всемирной Выставки ЭКСПО-2000 (Ганновер, Германия, июнь 2000).
^
Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1996. С. 50.
^
Э. Ласло. Век бифуркации. Постижение меняющегося мира // Путь (Москва) 1995, № 7. С. 97.
^
Творение - падение - Боговоплощение - обожение
Здесь обожение - премирная, мета-эмпирическая цель, "телос" тварного бытия, которая должна достигаться путем особого рода процесса, осуществляющего актуальную онтологическую трансформацию. Бытие твари предстает здесь, таким образом, как динамика обожения; но сразу необходимо подчеркнуть, что это -
онтологическая динамика, эмпирическое содержание которой еще далеко не раскрывается ее исходными теологическими и онтологическими дефинициями.
Как тезис вероучения, богословский и философский, тезис об обожении, несомненно, глобален и холистичен: он говорит о судьбе тварного бытия в целом, всего пространственно-временного Универсума, Макрокосмоса. Однако кардинальные черты христианского дискурса, его личностность (в речи о Боге) и антропоцентричность (в речи о мире), естественно привели к тому, что обожение отнесено было также и к судьбе индивидуального человека, тварной личности, - как мета-антропологический телос особой антропологической стратегии. Реализация этой стратегии, или же антропологического процесса, восходящего к обожению, составляет суть и содержание православной школы духовной (мистико-аскетической) практики,
исихазма. Практика исихастской аскезы, культивируемая в Православии с IV в. и по сей день, развилась в высокоорганизованную дисциплину - холистическую "практику себя" (в современной лексике), или "духовный метод" (по аскетическому самоназванию), в котором на базе особого искусства непрестанного творения молитвы Иисусовой выстраивается последовательный ступенчатый процесс ориентированной к обожению всецелой аутотрансформации человека. Эта практическая традиция "умного делания" (πραξις νοερα), типологически родственная духовным практикам Востока, составляет признанное ядро православной духовности. Очевидным образом, в ней реализуется радикально динамический подход к человеку; но этот динамизм почти не распространяется на отношение человека к социуму, природе, Космосу; в отличие от отношения к Богу и отношения к себе, к внутреннему миру, эти последние отношения оказываются второстепенными, маргинальными - как мы и констатировали выше.
Но в сфере аскезы иного и не должно быть: по самому существу, духовная практика в ее известных исторических формах - своего рода "антропологическая лаборатория", где в масштабе микрокосма, на материале индивидуального человеческого существования открывается, вырабатывается динамика онтологической трансформации здешнего бытия, в случае исихастской практики - динамика восхождения к обожению. Сам же принцип обожения, как мы сказали, должен пониматься глобально, как относящийся к тварному бытию в целом, макрокосму. И коль скоро христианская картина мира принимает принцип изоморфизма микро- и макрокосма, мы заключаем: находимая в опыте аскезы динамика восхождения к обожению должна быть понята универсально, как динамическая парадигма или модель, которая в некой обобщенной форме определяет также и глобальную динамику тварного бытия, динамику мирового процесса. Христианский антропоцентризм выступает здесь в динамическом аспекте: