Страница 50 из 88
1]. Тем не менее, вопреки решительному отказу от метафизического и мета-антропологического дискурса, вопреки деонтологизации даосской практики, в этой практике развернуто и детально, ярко представлена тема кардинальной трансформации восприятий и средств восприятия. Оказывается, любопытным образом, что эта тема возникает вполне органично в контексте даосской антропологической стратегии устремления к Великой Пустоте, эмпиризованному аналогу Нирваны. Человеческий опыт должен открыть пустоту за всеми стихиями, явлениями, вещами мира - и для такого открытия требуются иные чувства. Эта подчиненность отверзания чувств принципу Пустоты выпукло выступает в известной притче о поваре-даосе, для которого практикой Дао стала разделка бычьих туш. Повар Дин говорит: "Я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться в себе небесному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож ... непроизвольно проникаю во внутренние пустоты ... и никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях ... Ведь в сочленениях туши всегда найдется промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места" [
2].
Повар, таким образом, декларирует появление иной перцептивной системы, отличной от прежней и подчеркнуто отделяемой от нее. Тексты традиции оправдывают такое заявление. Связь открытия Пустоты с трансформацией восприятий выражает даосский концепт "пост сердца": "Что такое пост сердца? ... Не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами [
ци - жизненная энергия, иногда переводимо и как "энергийная конфигурация" - прим. перев.] ... Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст ... Путь сходится в пустоте. Пустота и есть пост сердца" [
3]. Глубину же и радикальность трансформации свидетельствуют тексты, описывающие радикально иные свойства новых перцепций. Возникает соединение, синтез всех чувств,
синэстезис: "Спустя девять лет ... когда я
дошел до предела всего, что было внутри и вовне меня, мое зрение стало подобно моему слуху, мой слух - подобным моему обонянию, мое обоняние - подобным вкусовым ощущениям. Мое сознание стало собранным воедино, а тело - расслабленным, плоть и кости срослись воедино... я скитался вместе с ветром на запад и на восток, подобно листку, сорванному с дерева или сухой мякине, и даже не знал, ветер ли гонит меня, или я подгоняю ветер" [
4]. И естественно, эта единая перцептивная модальность принадлежит уже не какому-либо изолированному органу, но всему человеку. "Даосские авторы настаивают на восприятии человеческого организма как единого целого, вплоть до неразличения в нем отдельных органов. Дао-человек внемлет не ушами (а равно видит не глазами, осязает не кожей и т.д.), а "всем существом", он и думает, и чувствует всем телом, отказываясь использовать органы чувств в какой-либо определенной функции" [
5]. Как видим, дискурс паранормальных способностей вновь налицо, невзирая на отсутствие идеи онтологического трансцензуса. Оба описанных эффекта, и синтез перцепций, и принятие ими холистической, "все-телесной" формы, мы обнаружим и в практике исихазма.
В.В. Малявин. Совершенный человек в даосской традиции // Совершенный человек. Теология и философия образа. М. 1997. С. 157.
^
Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. В.В. Малявина. М. 1995. С. 74-75.
^
Там же. С. 80.
^
Там же. С. 300. (Курсив наш: мы отметили четкое указание на антропологическую границу).
^
В.В. Малявин. Цит. соч. С. 155.
^
Часть 5
Здесь пора подвести некоторые итоги. Для исихастской темы наш беглый обзор восточных практик имеет двоякое значение: во-первых, таким путем выстраивается глобальный контекст - мы видим, как осмысливалась в истории
антропологическая граница и какие стратегии осуществлялись по отношению к ней; во-вторых, более конкретно, мы не просто находим здесь некоторый набор референтных дискурсов, но убеждаемся, что этот набор, при всех его внутренних различиях, в целом представляет четкую оппозицию исихастской стратегии и практике.
Общее диктует особенное: и мы увидим, как отличие - а точней, противоположность - православной онтологии обожения порождает глубокие отличия и самого феномена трансформации перцепций, и его трактовки традицией - несмотря на неизбежные элементы общности и вопреки стандартному взгляду, утверждающему схождение всех мистических путей.
Естественно называть все такие эффекты традиционным термином "отверзание чувств". Феномен отверзания чувств можно считать одним из универсальных явлений мистического опыта как такового; однако за этой единой формулой в разных традициях и школах могут, на поверку, стоять глубоко разные явления.
В зависимости от более широкой, объемлющей системы представлений, в которую интегрирована та или иная практика, отверзание чувств по-разному трактуется самим проходящим практику и получает разный смысл, ценность и назначение. Здесь весьма к месту понятия Фуко: можно сказать, что объемлющим контекстом традиции определяется та
герменевтика себя, которая необходимо сопутствует
практике себя. При этом, крайне существенно, что в рассматриваемой ситуации первое и второе оказывается невозможно разграничить. В данной ситуации,
и практика, и герменевтика осуществляются тем же сознанием, и в том же сознании, и, как мы разбирали подробно в "Органоне" (см. [
1]), герменевтика также является органической частью духовного процесса. Она включает в себя такой практически важный раздел как критериология, она влияет на строение и течение процесса - и, в итоге, в разных традициях, даже при видимом большом сходстве "практики" в узком смысле, т.е. техники - скажем, в разных школах непрестанной молитвы или образной медитации - вполне может быть глубоко различным не только истолкование духовного процесса, но и самый процесс.
Эти общие аргументы в полной мере приложимы к отверзанию чувств. Еще не входя в анализ этого феномена в исихазме, мы можем указать два крупных и принципиальных его отличия в этой традиции от подобных явлений в восточных практиках. Оба отличия имплицируются онтологией - тем, что в православном исихазме высшая реальность, всецелое устремление к которой порождает духовный процесс, есть личное (ипостасное) бытие-общение, тогда как в восточных традициях эта реальность представляется как Нирвана или Великая Пустота (или космический покой, невозмутимая источная естественная природа и т.п.) - имперсональное бытие, отождествляемое с небытием, но не являющееся ни тем, ни другим. Разумеется, Пустота, как и любые онто-коррелаты ее, не терпит никаких различений в себе, не имеет никаких перцептивных модальностей и ни для каких перцептивных модальностей недоступна. Соответственно, перцептивные модальности любого рода, нормальные или паранормальные, в духовном процессе могут служить лишь отношениям с эмпирической реальностью, с тем наличным бытием, что преодолевается в духовной практике - но не с тем совершенным бытием (или состоянием, в деонтологизированных практиках), какого эта практика стремится достичь.
Отсюда следует, что по мере продвижения и приближения к искомому совершенному бытию (или состоянию), перцептивные аспекты процесса становятся не нужны и, в конечном итоге, должны отключаться, прекращаться. "Прекращение" или "остановка" (
шаматха, санскр.;
чжи, кит.; "пресечение всех признаков внешних объектов", Шраттходпада-шастра, один из главных текстов махаяны) - один из ключевых концептов и онтологии, и эпистемологии всех восточных школ. "Йога есть прекращение деятельности сознания", - гласит название одной из самых начальных сутр Патанджали (сутра I,2).
Напротив, когда совершенное бытие предстает как личное бытие-общение, оно не только не есть чуждое всем различениям бытие-небытие, но раскрывается положительно как Любовь и взаимопроникновение Ипостасей, перихорисис. Заведомо допустимо считать, что перихорисис, совершенное взаимопроникновение, взаимо-обращение Ипостасей, означает и некую их взаимо-восприимчивость - или точней, конституирует некоторый совершенный род (взаимо-)восприимчивости; и столь же допустимо считать, что имманентный предикат Любви - способность восприятия Любимого. И это означает не что иное, как