Страница 1 из 88
Православная аскеза - ключ к новому видению человека
Православная аскеза - ключ к новому видению человека
С.С. Хоружий
Содержание
Информация о первоисточнике
Антропология православия
Часть 1
Часть 2
Часть 3
Часть 4
Часть 5
Часть 6
Библиография
Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя
Часть 1
Часть 2
Часть 3
Часть 4
Философия и теология: старые и новые парадигмы отношений
Часть 1
Часть 2
Часть 3
Часть 4
Часть 5
Часть 6
Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии
I. Введение. Исторический обзор
Часть 1
Часть 2
II. Начала христианской речи о совершенстве
III. Совершенство и совершенный человек в энергийном дискурсе исихазма
Совершенство-устремление
Совершенство-соединение
Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности
Преамбула
I. Энергия как измерение бытия
II. К философскому пониманию виртуальности
"Духовная практика" и "отверзание чувств" как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ
Введение
Часть 1
Часть 2
Часть 3
Часть 4
Часть 5
Часть 6-1
Часть 6-2
Часть 7-1
Часть 7-2
Часть 8-1
Часть 8-2
Психология врат как врата метапсихологии
I. Топика Антропологической Границы
II. Обращение - Метанойя - Покаяние
К антропологической модели третьего тысячелетия
I. Предыстория темы
II. Парадигма Духовной практики
III. Человек как ансамбль стратегий Границы
Заключение
Глобальная динамика универсума и духовная практика человека
Христианский Универсум: человек, природа, (онто)динамика
Творение - падение - Боговоплощение - обожение
Глобальная динамика обожения и технологические факторы
Биографическая справка
Краткий толковый словарик
Информация о первоисточнике При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.
При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка: "Православие и современность. Электронная библиотека." (www.lib.eparhia-saratov.ru).
Преобразование в форматы epub, mobi, fb2 "Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).
Антропология православия
Часть 1
Христианская антропология имеет в своей ситуации парадокс. Христианство как таковое антропологично в самой сути: Евангелие Христа есть откровение о человеке, говорящее о природе, судьбе и пути спасения человека. Но, вопреки этому, в составе христианского учения, обширном и разветвленном, учение о человеке, антропология, на вид отнюдь не было на первом плане, а было скорей в ряду второстепенных разделов, с довольно бедным, малоразвитым содержанием. В современном кризисе христианства, широком отходе от церкви немалую роль сыграло именно убеждение в том, что христианство "не занимается человеком"; так, в известных Религиозно-Философских собраниях в Петербурге начала нашего века, критика церкви строилась вокруг заявлений о том, что "в христианстве не раскрыто, что такое человек". Разрешение парадокса в том, что антропологическое содержание христианства лишь малой и менее важной частью заключено в форму стандартно понимаемой антропологии как дескриптивно-научного знания об эмпирическом человеке. В более существенной части, оно имплицитно, облечено в понятия и форму, отвечающие другим дискурсам - именно, богословию и аскетике. Эти два дискурса рождены самим христианством и выражают его аутентичную суть, тогда как научно-дескриптивный дискурс неорганичен для христианского содержания.
В итоге, состав антропологии христианства предстает трояким: антропология в узком смысле - антропология (под формой) богословия - антропология (в форме) аскетики, причем главными служат две последние составляющие.
Под формой богословия закодированы, прежде всего, онтологические аспекты антропологии, где закрепляется определенная связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное существо феномена человека и ситуации человека. Соответственно двоякой структуре богословской основы христианства, сущая в ней антропология распределяется между тринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как "личного бытия-общения", бытия Святой Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение и связь человека с этим бытием. Антропология аскетики представлена в радикально ином, практическом дискурсе, но прямо продолжает антропологию христологии, раскрывая, каким образом человек реализует указанные отношение и связь. Вкупе же оба крипто-антропологические дискурса определяют облик христианской антропологии, конституируя ее главные отличительные черты:
онтологическая структурированность: христианская антропология не есть речь об единственной природе (способе бытия). Человек определяется не только заданной природой, в которой он пребывает, но также отношением к иной природе (Божественной). Наряду с этим, однако, имеет место
онтологическая цельность, холизм: человек, будучи сложен в своем составе, - в бытийной судьбе и отношении к Богу есть единое целое;
онтологический телеологизм и динамизм (процессуальность): христианская антропология говорит о бытийном назначении человека, которое должно достигаться;
онтологическая свобода: человек имеет выбор принять или отвергнуть, исполнять или не исполнять бытийное назначение;
открытость в мета-антропологический (эсхатологический) горизонт: исполнение бытийного назначения влечет онтологическую трансформацию, преодоление границ наличной ("падшей") человеческой природы. Антропология Православия передает это преодоление концепцией обожения; однако конкретный образ его характеризуется лишь в особом эсхатологическом дискурсе, норма которого обозначена в Новом Завете: "Еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему [Христу]" (1 Ин 3,2).
Третья же компонента, антропология в узком смысле, типологически восходит к дуалистической антропологии греков, в которой Ум, духовное начало в человеке, признавался Божественным и выделялся из человеческого состава, конституируя отдельный дискурс, не считаемый частью антропологии, - так что последняя оставалась усеченной. Этот усеченный тип антропологии затем утвердился в новоевропейской эпистеме, ибо возврат к античности, бывший магистралью развития западной мысли, сочетал в себе две нераздельные стороны: реконструкция эллинского разума одновременно и необходимо была деконструкцией христианского антропологизма. Для такого понимания антропологии, антропологическое содержание христианства оставалось скрытым - и потому объявлялось скудным.
Вместе со всем вероучением, ключевые позиции христианства в антропологии заложены в Новом Завете (где во многом восприняты из Ветхого); в частности, все особенности (1-5) коренятся и прослеживаются в посланиях апостола Павла. Однако систематического выражения они достигли только в эпоху Соборов и патристики, начиная с IV в. До этого периода и масштаб, и суть расхождений между античностью и христианством в понимании человека не были достаточно осознаны, и, в частности, не было ясной границы между холистическим (христианским) и дуалистическим (языческим) типами антропологии. Поэтому у всех авторов доникейской антропологии развитие христианских концепций сочетается с трактовкою многих тем в русле языческой мысли, прежде всего, платонизма и стоицизма, реже - гностиков.
Одно из важных продвижений ранней эпохи - отчетливый тезис об обожении человека у св. Иринея Лионского (II в.): "Христос Иисус стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим" (Против ересей. III.X.2 // Творения. М. 1996. С. 240). Но у того же Иринея в его учении о "рекапитуляции" путь человеческой природы, искупленной Христом, рисуется в присущей платонизму циклической парадигме, как путь возврата к изначальному неущербному состоянию.
Наиболее ярко это переплетение эллинских и христианских мотивов выступает у Оригена (III в.). Христианская антропология впервые получает у него очертания систематического учения, включающего все основные разделы: о творении и падении человека; о душе и теле; об образе и подобии Божием; об Искуплении и Спасении; о Воскресении. Состав и структура учения, его главные направляющие ясно определяются библейскими и новозаветными представлениями; но в конкретных решениях обильно присутствуют спиритуалистические, интеллектуалистские, дуалистические тенденции, родственные неоплатонизму, который в те же годы развивал Плотин, соученик Оригена по александрийской школе философии Аммония Мешочника. Ряд теорий Оригена - в том числе, в антропологии, платонические доктрины предсуществования и переселения душ - был осужден на V Вселенском Соборе (553), но труд различения и отбора в его наследии продолжался в Церкви и дальше. Полное рассечение, однако, недостижимо по неоднозначной природе александрийского дискурса: так, в учении о Воскресении Ориген следует циклической парадигме, заявляя, что "конец всегда подобен началу"; но одновременно он говорит и о "духовных" или "прославленных" телах, принимаемых по Воскресении, что явно противоречит совпадению конца с началом.