Страница 20 из 81
Лишившись своего верховного места, человек в самом буквальном смысле «не находит себе места» уже нигде: в космосе природы и в космосе истории он «странник и пришелец»[227]. Утратив бытийственное полноправие и связанную с полноправием законную самоуверенность свободного фажданина, человек получает в качестве одной из важнейших универсалий своего существования стыд, ибо стал он, как говорит цитированная нами только что поэма «О Адаме и Еве», yb\ivoqtfj<; rcappTioioci; — покров «парресии» уже не наброшен на его беззащитную наготу. В-третьих, для восстановления царственного достоинства потомков Адама понадобилось пришествие и крестная смерть Христа, т. е. событие, апеллирующее к самым пронзительным чувствам человека и предъявляющее к этому человеку самые неимоверные требования, коль скоро он «куплен» столь «дорогой ценою»[228]. И, наконец, в-четвертых, настоящее свое состояние, каким бы относительно благообразным оно ни было, христианин не может не оценивать как позорное, ибо обязывается измерять его меркой абсолютного: любые его заслуги конечны, между тем как вина бесконечна. Христианство учит человека воспринимать свое тело как храм Бога[229] — весьма веская причина скорбеть о том, что храм этот «весь осквернен»[230]! Христианство внушает человеку, что он есть носитель образа Божия — каких же слез хватит, чтобы оплакать унижение этого образа?
Совершенно неизвестный античности надрыв скорби о помраченном Божьем образе в человеке становится темой византийской религиозной лирики, начиная с самого античного из христианских поэтов Григория Назианзина. Вот несколько выборок из его стихотворения — на пробу:
О, что со мною сталось? Боже истинный,
О, что со мною сталось? Пустота в душе,
Ушла вся сладость мыслей благодетельных, —
И сердце онемелое в беспамятстве
Готово стать приютом Князя Мерзости.
Не попусти, о Боже! Пустоту души
Опять твоей исполни благодатию.
Или такое начало поэтической жалобы:
Увы! Христе мой, тяжко мне дышать и жить!
Увы! Нет меры, нет конца томлению!
Увы! Все длится странствие житейское,
В разладе с целым миром и с самим собой, —
И образ Божий меркнет в унижении!..
Или, наконец, такой вопль:
Растлился образ Божий! Где спасение?
Растлился образ Божий, дар прекраснейший!
Господень образ гибнет! О злодей, злодей,
Ты душу подменил мне! Как в огне горю!..[231]
В этих плачах становится мужественной и значительной та неантичная слезность, которая была такой сентиментальной еще в так называемых позднеантичных романах вроде Гелиодоровых «Эфиопик»; здесь она обретает, наконец, самое серьезное содержание, фиксируя новый образ человека. Образ этот оказывается разомкнутым, причем не только вверх— в направлении божественно-сверхчеловеческих возможностей, но и вниз — в направлении бесовских внушений, насилующих и расщепляющих волю. Человек не может объяснить свою внутреннюю жизнь без понятия благодати и понятия демонской «одержимости». Если классическое античное представление о человеке было статуарно-замкнутым и массивно-целостным, то христианство с небывалой интенсивностью выясняет мучительное раздвоение внутри личности: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть во плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех…
В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного».[232] И для христианского мировоззрения, как для языческой античной философии, человеческая природа сохраняет центральное положение среди всего сущего[233]; но природа эта уже не покоится в себе и не вращается вокруг своей оси с равномерностью небесного тела (как это изображено в Платоновой «Тимее»[234]) — она простерта между ослепительной бездной благодати и черной бездной погибели, и ей предстоит некогда с неизбежностью устремиться либо в одну, либо в другую из этих бездн.
Пока этот час не пришел, всякое наглядное благополучие человека должно только оттенять его мистическое унижение и, напротив, всякое наглядное унижение может служить желательным темным фоном для блеска сокровенной прославленности. Взятое на себя унижение — средство спастись от иного, «онтологического» унижения. «Сердце смиренное и сокрушенное Господь не уничижит».[235] Такова хитрая уловка «благоразумного купца», домогающегося «жемчужины». «Ибо всякий, возвышающий себя, будет унижен, а унижающий себя возвысится».[236] «Да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый — унижением своим, потому что он прейдет, как цвет на траве»[237]. В начале V в. в Сирии появляется легенда об Алексии, «человеке Божьем из Рима», которой предстояло великое будущее в литературах средневековья от Франции до Руси.
Алексий был сыном богатых и праведных родителей, их единственным, нежно любимым чадом, но в ночь своей свадьбы бежал из Рима, нищенствовал в святом сирийском городе Эдессе, а затем, изменившись до неузнаваемости, в лохмотьях и язвах вернулся к отеческому дому и жил при нем, как подкармливаемый из милости бродяга; особенно прочувствованно легенда рисует, как над грязным нищим издеваются слуги, между тем как родители и нетронутая молодая жена томятся по нему, думая, что он далеко; только когда он умирает, близкие для вящей сердечной растравы опознают его тело.[238] Легенда, конечно, чужда социальному протесту, но она вовсе не чужда социальному смыслу. Семья святого (изображенная с полным сочувствием) наделяется всеми атрибутами знатности и богатства, да еще в сказочно гиперболизированном виде; но вся эта роскошь оказывается ненужной, предметом горестной улыбки сквозь слезы, — ив этом вся суть. Изобильный дом — полная чаша, почет и знатность, благополучие хотя бы и праведных богачей неистинны; и только бедный странник Алексий, терзая самых близких людей и себя самого, живя в скудости и поругании, тем самым живет в истине, в стихии истины. Если поведение Алексия — жестокий абсурд, то это ответ на абсурд самой жизни. Нимб вокруг головы «человека Божьего» спасал честь бедности.
Поруганный и униженный бедняк, оставаясь на самом дне общества, на какое-то время переставал видеть блеск верхов общества нависающим над головой, как небосвод; он мог «в духе» взглянуть на богатых и властных сверху вниз, мог сделать еще больше — пожалеть их.
Легенда об Алексии, суровость которой так часто представляется современному читателю бессмысленной и бесчеловечной, отвечала очень глубоким душевным потребностям огромной эпохи и как раз у простых людей разных стран получила неимоверный успех. Этот успех длился более тысячелетия — вплоть до описанных Радищевым благодарных слушателей нищего старика, поющего им старую песнь русских слепцов:
Как было во городе во Риме,
там жил да был Евфимиан князь…[239]
Порядок космоса и порядок истории
И для древнегреческой, и для византийской культуры представление о мировом бытии в пространстве и времени было связано прежде всего с идеей порядка. Само слово «космос» означает «порядок». Изначально оно прилагалось либо к воинскому строю, либо к государственному устройству, либо к убранству «приведшей себя в порядок» женщины и было перенесено на мироздание Пифагором, искателем музыкально-математической гармонии сфер[240]. В философской литературе слово это выступает в контексте целого синонимического ряда — «диакосмесис», «таксис» и так далее, — объединенного идеей стройности и законосообразности[241].
Представление, о мировом порядке можно было связывать с представлением о божественном начале. Для античной культуры в этом не было ничего нового. Но язычество в мифологических, а затем философских проявлениях обожествляло самый космос: по характерному выражению Платона, космос есть «чувственно воспринимаемый Бог»[242]. Древнегреческий идеализм мог отделить источник мирового порядка от материи, но не от мирового бытия в самом широком смысле. Не идя слишком далеко в социологических параллелях, скажем, что как закон полиса был имманентным полису, так закон космоса мыслился имманентным космосу. Он был свойством самозамкнутого, самодовлеющего, «сферически» завершенного в себе и равного себе мира.