Страница 104 из 143
В настоящее время вопрос о принадлежности всех этих бесед вместе и каждой в отдельности св. Григорию Чудотворцу решается отрицательно. Основанием для этого служит: 1) употребление наименования Девы Марии Богородицей, что должно указывать на время борьбы с несторианством; 2) тринитарные и христологические выражения, которые возможны только после 1–го вселенского собора и даже после 4–го; 3) определенное указание в некоторых из них на праздник Благовещения, с выработанным уже кругом песнопений в честь Богоматери, что опять должно указывать на позднейшее время; наконец, 4) стиль всех этих бесед, который свидетельствует о позднейшей стадии развития проповеднической литературы у греков. Одни из этих оснований несомненно имеют значение при решении вопроса о времени происхождения бесед, усвояемых св. Григорию Чудотворцу, другие же заключают в себе значительную долю преувеличения.
Что касается наименования Девы Марии Богородицею (Θεοτόκος), которое встречается в рассматриваемых беседах, то в этом факте нельзя видеть основания для возражения против принадлежности их св. Григорию Чудотворцу, так как это наименование засвидетельствовано уже для III века. Историк Сократ (Ц. И. VII, 32) сообщает что Ориген в первом томе своих толкований к Римлянам объяснял, почему Дева Мария называется Богородицею (έρμηνεύων πώς θεοτόκος λέγεται). Филипп Сидский (ок. 430 г.) в одном из сохранившихся фрагментов его „Христианской истории“сообщает, что Пиерий Александрийский (в последней четверти III века) написал трактат περί τής θεοτόκου [759]. Если даже признать, что в данном случае термин θεοτόκος принадлежит самому историку, а не Пиерию, то из ближайшего к Пиерию времени имеется удостоверение совершенно определенного употребления его у Александра Александрийского, который в своем послании к Александру Константинопольскому (фессалоникскому) пользуется выражением: έκ τής θεοτόκου Μαρίας [760]. Употребляют наименование θεοτόκος Афанасий Александрийский [761], Дидим Александрийский, [762] Василий Великий [763]. Св. Григорий Богослов в первом послании к Клидонию ставит такое положение, которое с точки зрения разбираемого возражения возможно было только во время несторианских споров: „если кто, — говорит он, — не признает Марии Богородицею, то он отлучен от Божества“ [764].
О Феодоре, епископе Мопсуестийском, Факунд Гермианский сообщает, что в Антиохии (следовательно, еще в сане пресвитера до 392 г.) он говорил проповедь о двух естествах во Христе и при этом отрицательно высказался о наименовании Матери Христа Богородицею; против него поднялся форменный бунт, и он вынужден был чрез несколько дней отказаться от своих слов, чтобы успокоить народ [765]. Если в конце IV века могли возникнуть народные волнения из-за оспаривания θεοτόκος, то это наименование, очевидно, в то время было общеупотребительным, твердо обоснованным давней церковной практикой, что и подтверждается приведенными выше фактами. Таким образом, необходимо признать древность наименования Девы Марии Богородицею, и, следовательно, употребление термина θεοτόκος само по себе не препятствует отнести рассматриваемые беседы ко времени Григория Чудотворца.
Таким образом, если само по себе употребление термина θεοτόκος не может быть выставлено в качестве основания против принадлежности бесед св. Григорию Чудотворцу, тем более, что он, встречается только в первых двух беседах на Благовещение, то вся совокупность восхвалений и ублажений Девы Марии не имеет аналогий до первой половины V века.
Тринитарная и христологическая терминология бесед представляется определенной и значительно отчеканенной, хотя и не заключает в себе таких черт, на основании которых можно было бы указать, в какой период они произошли. Так как Сын Божий называется сообразным (συμμορφος) и совечным Отцу, в Котором Отец обладает всецелым откровением; Он — личное начертание и чрез отражение в Нем воссиявает его слава (Бес. 1–я). В заключении второй беседы оратор говорит, что прославляется Отец безначальный, поклоняем Сын, славословится Дух Святый, — Святая и единосущная Троица познается в мире (Бес. 2–я). В „Похвале Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии“(№ 8) Сын называется равномощным Отцу, славою равным Святому Духу. В „Похвальном слове Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии“(№ 9) Сын прославляется как Божие Слово, Божие действие, Господь неба и земли, сосущественное и содейственное Отцу в творении, вечное, Бог во веки. В „Беседе в честь Пресвятой Богородицы Приснодевы“(№ 11) особенно много определений Сына Божия (в армянской редакции): Он называется здесь бессмертным по происхождению, невидимым в славе, святым, бессмертным, вечным, неприступным, непреложным, неизменным, истинным Сыном Божиим, прежде век происшедшим по благоизволению и воле Отца, славою и образом Божества, причастником безначальности Бога Отца, Силой Отчей и живым источником.
Из христологических выражений должно отметить следующие: „С тобою (Пресвятой Девой Марией) Бог и совершенный человек, в котором и обитает вся полнота Божества“. „Как жемчуг образуется из двух природ, из молнии и воды, сокровенных явлений моря, так и Владыка наш Иисус Христос неслитно и неизменно происходит из чистой и непорочной, нескверной и святой Девы Марии, совершенный в Божестве и совершенный в человечестве, совершенно подобный Отцу и единосущный нам во всем кроме греха“(l–я бес. на Благовещение). „Слово, сущее от Бога Отца, удостоило воспринять от нее (Пресвятой Девы Марии) плоть и совершенное человеческое естество“. „Бог Слово удостоил воспринять плоть и совершенное человеческое естество от жены, святой Девы, и родился человеком“(2–я бес. на. Благовещение). „Божие Слово, Божие действие, Господь неба и земли, сосущественное и содейственное Отцу в творении, вечный Сын сходит в земную утробу, в которой, составивши непостижимым образом тело, соделался совершенным человеком, рожден от жены, оставаясь тем, чем был, Сыном Божиим, как Он и есть Бог во веки. Во времени Он все принял на Себя, кроме греха: болезни тела, голод, жажду, утомление, скорби, все человеческое, даже смерть, и тем не менее всегда живет и пребывает c Отцом, наслаждаясь честию Своего Божества.
Унижая Себя или подвергая Себя смерти по образу человека, Он ни в чем не был умален, даже скорее возвышен, поелику потом под ноги его положены враги Его“(Похвальное слово Пресвятой Богородице — № 9). „Будучи славою и образом Божества прежде век, Он сделался подобострастным нашей нищете. Будучи величественною силою и образом Божиим, Он воспринял образ раба“. „Будучи Сыном Божиим и предвечным Богом, Он удостоил соделаться сыном святой жены, невидимый делается видимым и богатый ради нас обнищевает и бесстрастный и бессмертный страдает, как человек“. „Он соединился с плотью, но не изменился духом. Необъятный заключился в смертное тело, чтобы и его соделать бессмертным. делая его сопричастным в бессмертии Божеству“(Беседа в честь Пресвятой Богородицы Приснодевы — № 11).
Как видно, отдельные тринитарные выражения во всех рассматриваемых беседах не заключают в себе таких данных, которые безусловно требовали бы относить происхождение их к после–никейскому времени. Но общий тон речи о Св. Троице показывает, что во время составления их не было никаких споров о Св. Троице, что эти споры не только прекратились, но уже были забыты [766]. A такие выражения, как „Троица познается святой и единосущной“, и Святый Дух „от всех принимает поклонение, как единосущный Сыну“, действительно, указывают скорее на время гораздо позднейшее ІV века, чем до–никейское.
Что касается христологических мест, то приведенное выше выражение, из первой беседы на Благовещение, где сказано, что „как жемчуг образуется из двух природ, молнии и воды, сокровенных явлений моря, так и Владыка наш Иисус Христос неслитно и неизменно происходит из чистой и непорочной, нескверной и святой Девы Марии, совершенный в Божестве и совершенный в человечестве“, — действительно, в таком сочетании терминов может быть признано написанным под влиянием определения Халкидонского coбopa, хотя несомненно, что каждый из них в отдельности находит аналогии в творениях церковных писателей IV века. Несомненно, конечно что важнейшие термины Халкидонского вероопределения не были выработаны и применены только на соборе для обозначения соединения во Христе божеского и человеческого естества, — они издавна были в церковном словоупотреблении с явно специфическим значением и только на соборе были поставлены в таком выразительном соединении, исключающем всякую возможность перетолкования. Однако, в рассматриваемых беседах эти термины употребляются так свободно и в таких сочетаниях, что заставляют предполагать значительное развитие богословия и определившуюся терминологию.