Страница 11 из 34
Философия считалась как бы подготовительницей к богословию и безусловно для него необходимой. Но философия эта вносила какой-то жалкий, узкий рационализм и явления божественные низводила на степень обычных познаваемых предметов. "Utrum sacra haec doctrina sit scientia?" читаем в изложении Фомы Аквинского (Саррон). "Sic, - получается ответ, - subalternata scientia Dei et beatorum". Выше шла речь о необходимости богословия помимо философии "ad non excedentia ratione, ut facilius faluemur"? Но разве Бог и Его Божественные действия могут быть предметом знания в чисто человеческом смысле этого слова? Разве для этого не нужно особых, высших способов ведения? Этой необходимости схоластические богословы не сознавали, считая познание одинаковым для всех явлений и различным только в отношении предмета познания. Utrum scientia una? - читаем далее. Очевидно, автор чувствует всю трудность признать богословие обычным, человеческим знанием, обычной наукой. Но со смелостью, отмеченной еще Грановским (Людов. X), он быстро разрешает это затруднение. Далее мы читаем: "Sic formaliter licet posit dici plures materialiter". Итак, высшая область ведения превращена в обычную науку, которой надлежит развиваться в положенных пределах.
II. Киевское богословие
В силу роковой исторической случайности западнорусская церковная жизнь подвергалась влиянию Латинской Церкви, омраченной духом ереси. Влияние это было двоякого рода. Одно влияние насильственное, выразившееся окончательно в почти подневольной унии с Римом: это влияние явное, открытое; его действие могло быть так же явно уничтожено, и тем же самым способом, как оно и было уничтожено православным правительством Николая I. Гораздо опаснее и продолжительнее было влияние другого рода, медленное, постепенное, но зато прочное и глубокое и едва ли склонное к скорому уничтожению. Православие епископов западных русских областей было всегда выше всякого сомнения. Помимо нескольких изменников вере своих отцов, совершивших это страшное преступление из мирских выгод, история указала нам многочисленный сонм ревностных борцов за православие против латинской ереси. О какой-либо нравственной зависимости от ненавистной Латинской Церкви не могло быть и речи. Особенности латинского вероисповедания - filioque, опресноки и чистилище, всегда осуждались, как ереси. Но в западной России XVI века не было прочных и надежных хранилищ божественного учения. Сама церковная жизнь под влиянием внешних обстоятельств переживала период упадка.
Все внимание церковной иерархии было всецело устремлено на сохранение внешнего положения Православной Церкви, на развитие ее прав; таким образом, святителям пришлось погрузиться в дела чисто человеческие, что непременно отвлекает от изучения Божественных глаголов и делает ум малоспособным к пониманию глубины Писания. Жизнь образованных классов западнорусского общества подпала влиянию светской жизни поляков; хороших обителей, которые могли бы сохранить чистоту чисто церковной жизни, также не было, ибо общий упадок неизменно коснулся и западнорусских монастырей. Народ всегда отличался ненавистью к латинской ереси и строгим хранением церковных преданий, но по своему невежеству и склонности смешивать Церковь и народность, чем вообще склонны грешить славянские народы, он, конечно, не мог быть хранителем и истолкователем Христовой истины. Утратив, таким образом, источник собственного учительства, западнорусские иерархи решили бороться с ересью ее же оружием, решили усвоить латинское богословие, откинув, разумеется, все вероисповедные особенности, указанные приснопамятным обличителем Запада блаж. вселенским патриархом Фотием.
Таким образом, рационалистическая схоластика была пересажена на западнорусскую почву и легла в основу богословской науки, потому что великий патриарх Фотий не имел случая и побуждения осуждать саму схоластику и писать что-либо об источниках и способах церковного ведения. Первыми замечательными произведениями южнорусской письменности были "Большой Катехизис" Лаврентия Зизания и "Православное Исповедание" митрополита Киевского Петра Могилы. Мы остановились именно на этих произведениях как по их исключительной важности, так и потому, что одобренные церковной властью восточно-русской (Большой Кат.) и греческой (Испов.), они послужили началом дальнейшей богословской науки. Кроме того, в этих произведениях, как справедливо утверждает патриарх Иерусалимский Нектарий относительно "Исповедания", содержится исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизн каких-либо других исповеданий, т.е. нет никаких особенностей исповедания латинского и протестантского. Зависимость же их от произведений латинской схоластики такого рода, что может быть отмечена только при условии глубокого знакомства с духом древнеотеческой литературы и правильного понимания задач церковного учения. Каждый отдельный пункт названных систем, да и сама форма системы заимствованы из латинского катехизиса, как вполне верно указал г.
Ильинский в "Трудах Киевской Духовной Академии" 1899 г.; но, говоря о латинских заблуждениях Лаврентия Зизания, автор указанной статьи говорит исключительно о различных мелких оговорках и самых невинных особенностях Большого Катехизиса. Ему, по-видимому, и в голову не приходит указать, как на что-то новое и на совершенно исключительное по сравнению с святоотеческими творениями, - на понимание религиозной жизни, как обязанности (Больш. Кат. л.1 и Пр. Исп. 1), разделение всей системы учения на обязанности веры, надежды и любви, механическое присоединение в Большом Катехизисе учения о таинствах и на сам диалогический метод, как на наследие схоластики. Все эти свойства не входят в состав вероисповедных особенностей Латинской Церкви и поэтому не представлялись сознанию первых Киевских богословов опасными для чистоты православия, а для богословов последующих естественно явились основанием для установки традиционных форм богословия. И действительно, нельзя не признать, что система, заимствованная у латинских схоластиков, по своей цельности и законченности превосходит древние святоотеческие системы, вполне или, по крайней мере, очень значительно зависящие от случайных обстоятельств эпохи и отражавшие в себе духовные нужды своего времени, тогда как схоластическая система представляет из себя нечто неизменное и постоянное.
Но самое существенное различие между системами святоотеческими и схоластической во внутренней силе, жизненности и естественности первых и внешней механичности, бездушности и искусственности второй.
Если по прочтении "Точного изложения православной веры" преп. Иоанна Дамаскина или "Просветителя" Иосифа Волоцкого приступить к рассмотрению "Большого Катехизиса" или "Православного Исповедания", то сразу повеет совершенно иным духом, сразу чувствуется совершенно иная атмосфера. Нет святоотеческой силы и дерзновения, нет художественного выражения вселенской истины. Все второстепенные понятия, несоответствующие величию божественного таинства и употребляемые отцами, как уподобление для более легкого восприятия слабым человеческим умом высших истин, как например, понятие долга, понятие правды, понятие жертвы, здесь возведены во что-то абсолютное и рассматриваются как самобытное, метафизическое бытие. Снисходя к неразумию немощных, склонных оставаться на понимании буквы Писания, свв.
В святоотеческих творениях нельзя также указать деления Христовой истины на вероучение и нравоучение, но это всегда поставляется во внутренней связи и постоянно указывается внутреннее единство. Так, например, св. Григорий Синаит делает такое пояснение закона: "Закон заповедей разумей, как сердечно действующую веру непосредственную. Ибо из нея всякая заповедь источается и совершается просвещение душ, в коих тогда проявляются такие плоды истинной и действенной веры: воздержание, любовь, как конец совершенства, смирение, как особый дар Божий и утверждение всего" (Добр. V, 202). Взаимоотношение же вероучения и нравственных подвигов лучше всего видно в следующих словах Феодора Едесского из его умозрительного слова: "Три потребны нам средства (к богоугождению), из которых первое и величайшее есть к Богу очей своих вседушное обращение и от Него руки помощи испрашивание, все упование на Него возлагая, по искреннему убеждению, что если Он не заступится, то неизбежно впадем в плен тех, кои влекут нас к себе. Второе же, которое, как я полагаю, служит причиною и перваго, унапитание ведением. Под ведением же сим я разумею ведение всего сущаго, чувственнаго и мысленнаго, как оно есть само по себе и какое отношение имеет к первой причине, яко от нея и для нея существующее и доступное для нас созерцание Виновника всего сущаго по наведению из того, что от Него.