Страница 3 из 49
Таким образом, Экхарт говорит различными языками, но всегда лишь для того, чтобы выразить свою собственную мысль; историк, который припишет ему один из этих языков, исключив прочие, имеет все шансы написать ясную и удовлетворяющую ум книгу — но не на выбранную тему.
Именно об этом и говорит, со всей простотой, заглавие настоящей книги. Экхарт не изобрел отрицательный метод в богословии. Этот метод был завещан ему Дионисием, который так усердно ему следовал, а также учителями греческого богословия, которому по чисто личным мотивам хранил глубокую верность сам Владимир Лосский в течение всей своей жизни. Следует сказать, что латинское средневековье не пренебрегало этим методом; напротив, он занимает почетное место в таких богословских системах, как система св. Бернара или св. Фомы Аквинского. Но тут имеется различие. То, что в томизме является последним словом всего труда и венцом доктрины, становится у Экхарта движущей силой исследования и, по сути, самой сущностью истины, в которой старается убедить нас богословие. Уместно помнить об этом при чтении настоящей книги, потому что она будет оценена ошибочно, если ее предмет смешают с предметом исследования, посвященного любому другому схоластическому автору.
Владимир Лосский хотел пролить свет на отказ, которым встречает Экхарт любую попытку заключить божество в то или иное понятие, которое было бы признано достаточным, чтобы Его определить; потому и от нас он ожидает той же скромности, какую сам проявлял так естественно, ожидает согласия на конечное незнание — которое здесь есть истинное знание; короче говоря, он скорее ожидает от нас отказа от знания, чем обещает удовлетворить догматическими истинами. Для нас, как и для него, эта активная аскеза разума, который подчиняет себя дисциплине с полным пониманием причины, составляет единое целое с верностью предмету исследования. И более того — без сомнения, именно она, эта аскеза, лучше всего выражает то, что в душе Владимира Лосского естественно откликалось на зов души Мейстера Экхарта. Тайное родство привело его к тюрингскому доктору — конечно, не для того, чтобы всегда его одобрять, но по крайней мере для того, чтобы поставить ему на службу духовную симпатию — единственное, перед чем доктрины открывают в конце концов свои тайны. Если и возможно для нас какое‑то утешение в скорби при утрате такого друга, то это, без сомнения, возможность вновь встретить его здесь, в этой книге, в которую он вложил так много себя, так много своего самого сокровенного, что его благотворное присутствие уже не может быть нами полностью утрачено.
Этьен Жильсон, член Французской Академии
Глава первая Nomen innominabile [Имя неименуемое]
1. Поиск Неизреченного
Отказ найти имя для собственного обозначения такого Бога, Который не может быть познан без того, чтобы некая полоса незнания не вторгалась в самое знание, присущ всем теогнозиям, допускающим апофазу, — преодолевают ли они ее сразу же в богословской эпистемологии или делают ее путем к некоему «по ту сторону всякого знания». Однако, хотя «неизреченный» Бог, по–видимому, является общей основой для всех, кто в своей богословской мысли отводит более или менее значительное место «пути отрицаний», можно сказать, что существует столько же неизреченностей, сколько и апофатических богословских систем. В самом деле, Неизреченное Плотина не тождественно Неизреченному псевдо–Дионисия, которое, в свою очередь, отлично от Неизреченного св. Августина, а последнее не совпадает с Неизреченным св. Фомы Аквинского. Но ведь именно та идея неизреченности Бога, какую создает себе тот или иной богослов, определяет значение апофатического момента во всем развитии его мысли. Вот почему мы сочли уместным начать наше исследование понятия Бога у Мейстера Экхарта и, в частности, исследование характерного для него отрицательного богословия с рассмотрения темы поиска Неизреченного.
Действительно, там, где имеет место отрицание, речь идет о поиске. Что же представляет собой, в самом деле, отрицательный путь, как не изыскание, при котором мы встаем перед необходимостью отвергать одно за другим все, что может быть найдено и названо, отрицая в конечном счете и самое изыскание, поскольку оно еще косвенно предполагает идею того, что мы ищем?
Нет надобности останавливаться на бесчисленных местах из немецких и латинских творений Мейстера Экхарта, где он настаивает на божественной неизреченности, заявляя, что Бог «несказанен» (unsprechlich), что никто никогда не сможет говорить о Нем, потому что Он «превыше всякого имени» (iiber alle namen), Он безымянен (sunder namen, namenlos). Мы не можем найти имени, которое Ему подобало бы, и пытаться дать Богу имя — значило бы принизить Его. Бог есть «отрицание всех имен» (ain logenung aller namen)[4]. В проповеди на немецком языке, приписываемой рукописной традицией Мейстеру Экхарту[5], разум (verninfte- keit) не хочет довольствоваться таким Богом, Который позволяет обозначать Себя именем: «… даже если бы была тысяча Богов там, где Бог имеет имя, разум устремился бы еще дальше, потому что он хочет войти туда, где Бог не имеет имени: он хочет чего‑то более благородного, чего‑то лучшего, чем такой Бог, какой имеет имя». Когда мы мыслим о Боге, то все, что может быть обозначено, еще не есть Бог[6]. Смысл Неизреченного доведен до крайнего предела. Отвержение божественных имен не могло бы быть более категорическим. И все же, в той мере, в какой мы ищем Неименуемого, мы еще продолжаем искать имя — хотя бы только для того, чтобы обозначить Бога той неизреченностью, которая отличает Его от всего, что может быть наименовано.
Если Бог не может быть наименован, то не абсурдно ли искать имя, которое обозначило бы Его в том, что Он есть? Cur quaeris nomen meum? [На что ты спрашиваешь о имени Моем?] Слова эти были сказаны Иакову, который желал, чтобы Бог открыл ему Свое имя (Быт. 32, 29). Комментируя этот текст книги Бытия, Экхарт заменяет божественный ответ, данный Иакову, аналогичной, но более полной формулировкой, содержащейся в книге Судей (13, 18): Cur quaeris nomen meum, quod est mirabile? [Что ты спрашиваешь об имени Моем? оно чудно]. Соблюдая верность герменевтическим приемам своей эпохи, Мейстер подвергает этот текст различным грамматическим исследованиям, чтобы извлечь из него все возможные толкования [7]. Во–первых, эта фраза может быть прочитана следующим образом: зачем искать Мое имя, раз оно — «Чудный»? Так устанавливается соответствие с admirabile [чудный] в Пс. 8, 2, 10 и Ис. 9, 6. Во–вторых, можно прочитать изучаемый текст так: почему ты ищешь мое чудное имя — Qui est — то есть «то, что есть», или «Тот, Кто есть»? Экхарт производит согласование Quod est с Ego sum qui sum [Я есмь Сущий] из Исх. 3, 14, но, не останавливаясь на таком толковании чудного имени, которое могло бы вложить в это понятие всю полноту Бытия, он предпочитает сохранить отрицательно–возвышенный регистр.
Третий способ прочтения этого auctoritas [свидетельства] ставит нас перед парадоксом: искомое имя — mirabile [чудное], потому что, оставаясь именем, оно тем не менее превыше всякого имени (согласование с Флп. 2, 9). Таким образом, речь идет об имени, сам возвышенный характер которого делает его неизреченным. Оно может быть обозначено только посредством оксюморона — сочетания взаимно противоречивых понятий: «неименуемое имя».
Св. Августин определил этот парадокс «Неизреченного» как апорию: если неизреченное есть то, что не может быть сказано, оно перестает быть неизреченным в силу того, что, именуя его таким образом, мы все же что‑то говорим о нем. Поэтому предпочтительнее покрыть молчанием этот «словесный поединок», чем пытаться разрешить его с помощью слов. Цитируя этот отрывок из книги De doctrina christiana [«О христианском учении»][8], Мейстер Экхарт остается чужд подлинной мысли его автора. В самом деле, епископ Гиппонский хочет свести к абсурду неизреченность Бога, понимаемую в абсолютном смысле. Решительно отказываясь от этого неправильного значения термина «неизреченный», открывающего путь для бесплодных и утомительных словопрений, св. Августин принимает это слово в значении относительном: это условное выражение должно напоминать нам, что ничто из всего, что мы можем сказать о Боге, не будет соответствовать превосходству Его природы. Это — благоразумное ограничение апофазы, которое уже направляет ее на via eminentiae [путь превосхождения], на котором отрицания, вместо того чтобы исключать всякое позитивное понятие о божественной природе, всего лишь будут препятствовать применению к Богу несовершенств, присущих нашему способу понимания. Мейстер Экхарт не пренебрегал этим способом использования «пути отрицаний», который получит свое классическое выражение у св.