Страница 14 из 49
Это различие относится также к Божественному Слову, Которое есть, с одной стороны, внутреннее Слово, в Котором Отец Небесный выражает и высказывает Свою сущность, а с другой стороны, — тварный мир, своего рода экстериоризованное слово, через которое Тот же Отец, не говоря с совершенной определенностью, что Он есть, все же приоткрывает нечто, что Ему свойственно. Внутреннее Слово как река, пребывающая в недрах «Начала», не исходит вне субстанции Отца, вне «Единого», каковым признано Первое Лицо, в противоположность внешнему слову, которое, осуществляясь вне Единого, не является божественным лицом: extra unum cum Patre est, sub Uno est, creatus est [вне единства со Отцем, оно находится под Единым и есть тварь][132]. Внешнее произведение, изреченное слово у Мейстера Экхарта есть, таким образом, тварная вселенная, в той мере, в какой она являет Божие всемогущество. Тем не менее Божественный акт остается единственным и совершенным: в Своем внутреннем Слове Бог говорит все и обращается ко всем, но «не все способны Его услышать или слышат только отчасти», по св. Августину[133]. «Слышать» Бога — это значит получать от Него тварное бытие — частичное, фрагментарное, недостаточное для того, чтобы явить сущностное бытие, которое Божественное Слово и «основания» всех вещей имеют в единстве Отчего Ума.
Это несовершенное явление есть, таким образом, внешний отзвук «Безмолвного Слова», высказывание, которое обретает звучание лишь в той мере, в какой оно воспринимается тварным слухом, sub ratione esse [по принципу бытия], от Божественного действия. Вот почему тварь не познала Сына, Который присутствовал в мире «в свойстве бытия».
Мейстер Экхарт не говорит, понимает ли он под этим присутствием Сына в мире «действенную силу» Слова[134], несовершенно явленную тварным бытием, или Лицо Сына Воплотившегося, Которого мир не познал в Его Божестве. Без сомнения, мысль тюрингского доминиканца должна была объединять эти два смысла — кстати, мы находим их слитыми воедино в одном месте Exp. in Io. [«Толкования на Иоанна»], где Экхарт говорит о воздаяниях будущего века. Знание Божества составляет praemium essentiale [основную награду] блаженных, но они получат также praemium accidentale [дополнительную награду] — познание тварей во Иисусе Христе, Который был послан в мир»[135]. Если истинное познание тварей принадлежит к обетованиям будущей жизни, значит, истинно познавать их возможно только, соотнося их с их нетварными «принципами- основаниями», которые совпадают с единым «Умом», или Словом, в безмолвии Отчего Ума и представляются множественными и звучащими только в отношении к бытиям, произведенным Божественной Причиной внешне. Таким образом, одно и то же Слово, оставаясь единым со Отцем, Который есть Единый по преимуществу, получает аспект множественности, поскольку «принципы–основания» тварей излучаются во всех вещах и делают их доступными пониманию, хотя они и «не поняты» тьмой тварного бытия[136].
В дуалистической перспективе Божественной Причины и тварных действий так же невозможно познать тварей в их вечных «принципах–основаниях», как и познать Христа в единстве Homo assumptus [Человека воспринятого] со Словом.
Мы можем сказать в заключение, что, если уж говорить о Aogoq ррофоргкб^ у Мейстера Экхарта, надо признать, что он не отличается реально от «внутреннего разума», за вычетом лишь того, что «внешнее слово» обозначает тварь, которая воздает внешнюю хвалу Богу [137], давая звучный и многоименный отклик тому, что остается безмолвным и единым в себе. Внутренняя хвала, как мы видели, совершается в молчании, «без внешнего слова», потому что в своих внутренних «принципах–основаниях» твари знают только Verbum sine verbo, aut potius super omne verbum [Слово без слова, или, вернее, превыше всякого слова][138]. Обязывает ли нас это отрицательное выражение приписывать Слову имя превыше всякого имени, которое должно обозначать Первопричину в самом ее Божественном плане [in divinis]? Или же это единственное имя, которое объединяет все имена, должно относиться к первому началу всякого Божественного «изведения» — к общему источнику рождения Сына и сотворения мира?
5. Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это
Понятия причинности неприменимы к тринитарным отношениям[139]. Слово, исходящее от Отца, или производимое Отцом, не есть следствие («эффект») (effectus=extra factus)[140]; Слово не изведено (educitur) или произведено вовне (extraducitur), как твари, которые обязаны собственным бытием действию Божественной причины. Сын и Святой Дух не произведены вовне Единым, Которому они идентичны, ибо Они остаются в единстве со Отцем, Которому Мейстер Экхарт усваивает имя «Единый»[141]. «Все, что Единый производит не как результат или внешнее изведение, необходимо является единым; Он пребывает в Одном, не изведен вовне, но предшествует всему, что сотворено, предваряя все это по природе; не разделенный с Единым, но един с Единым, един в силе Единого, Единым и в Едином, потому что он — в единстве, в сущности, в мудрости и во всех прочих подобных свойствах, которые остаются внутри, будучи произведены, но не «сделаны», не «иные», не «сотворены»»[142]. Это возвеличение Единого, сопровождаемое несколькими ссылками на неоплатонические источники [143], помещено здесь для того, чтобы дать философское оправдание христианскому догмату о единосущии: хотя Сын и Святой Дух исходят от Одного, они все же остаются в Одном, где нет [самого принципа] числа, как говорил Боэций[144].
Это означает, что, хотя Отец производит два других Лица, Он не является Их причиной [145], потому что причинность предполагает внеположность произведенного производящему началу, следовательно — разделение и число, несовместимые с Единым.
Все, что происходит от Единого по иному принципу, чем единство, не может оставаться единосущным Ему; поэтому все, что становится внешним по отношению к Единому, неминуемо впадает во множественность и прежде всего — primo casu sive exitu et processu ab Uno [в первом падении или выходе и происхождении из Единого] — впадает в дуализм [146], который есть первый характерный признак тварного бытия, «начало всякого разделения, множественности и числа» [147]. Таким образом, творение, которое со стороны Бога есть collatio esse [дарование бытия], должно предполагать со стороны тварей момент падения [148], удаления от совершенного бытия. Это recessus ab Uno [отхождение от Единого] выражается в расщеплении надвое: на небо и землю [149], или, согласно другому библейскому образу, на воды над твердью и под твердью, разделенные твердью. Экхарт отмечает, что деяние второго дня, в отличие от других актов творения, не квалифицируется словом «добро». Дело в том, что «твердь» отмечает, как мы видели, разделение между идеальными основаниями–принципами и формальным бытием тварей; оно дает место двоице чисел [nombre binaire], которая лежит в основе всякого разделения. Но разделение есть зло, потому что это есть «отпадение от Единого», а значит, и удаление от Бытия и Добра, равнозначных Единому. Было бы неверным назвать «добром» то, что является падением во «зло»[150].
Этот аспект падения и отделения от Esse, который побудит Мейстера Экхарта сказать, что твари в самих себе суть «чистое небытие»[151], сопутствует всем твар- ным «результатам», всему, что произведено внешне по отношению к Единому, всему, что ex nihilo [из ничего]. Однако дуализм, присущий пассивному аспекту творения, никоим образом не затрагивает производящую Причину в ней самой — действование, которое дарует бытие там, где было небытие. Бог творит ex nihilo [из ничего], но не in nihilo [в ничем][152]: Он творит in principio [в начале], то есть в Себе Самом [153]. «Начало», в котором Бог сотворил все, есть «идеальный принцип». Это выражение употребляется Мейстером Экхартом и для Лица Слова, Сына, qui est imago et ratio idealis [Который есть образ и идеальное основание] [154], и для идеи тварей, их «что есть», или «типологических причин» [155]. Производя Слово, Бог изрекает таким образом одновременно вечные принципы–основания вещей единым внутренним актом, который остается самотождественным в Боге и различается только вовне, где этот единый акт выступает как дуализм рождения и творения: In principio erat Verbum [В начале было Слово] (Ин. 1, 1) и In prin- cipio creavit Deus caelum et terram [В начале сотворил Бог небо и землю] (Быт. 1, 1).