О природе человека

Это единственный дошедший до нас от христианской древности систематический компендиум физиологической психологии, отличающийся от произведений других христианских антропологов и по своим задачам, и по своему методу, и по своей форме… Немесий был не столько выдающийся психолог, философ и богослов, сколько популяризатор античной науки». (Цит. по: Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы, Париж, 1950, с. 183–184). Кое–что здесь подмечено верно, но с общим уничижительным тоном Соколова согласиться невозможно. Немесий — отнюдь не только популяризатор и компилятор греческих авторов. Его особое место в истории патристической мысли заключается в том, что он дал общий эскиз христианской науки о человеке, связав психологию и анатомию человека и с учением о душе, и с местом человека в мире, и с принадлежностью человека к плану тварного бытия, и с природой Богочеловека, соединив в одно целое, как уже было сказано, антропологию (включая психологию, физиологию и анатомию) с космологией, сотериологией и христологией. Поэтому нет никакого основания отлучать Немесия от философии и богословия. Что же касается психологии, то стоит привести мнение известного русского философа и психолога XIX века Н.Я. Грота: «Немесий — историк и замечательный аналитик: каждое понятие он разбирает до тонкостей…

Если бы Немесий обладал сверх того даром критики (в большей степени) и классификации, то его сочинения несомненно составило бы эпоху в психологии».

И последнее, last but not least. Следует согласиться с выдающимся русским богословом XX столетия архимандритом Киприаном (Керном), писавшим: «Немесий, подобно Клименту, Иустину, Оригену, Синезию и Каппадокийцам, выражает особое настроение в святоотеческой письменности. Он — гуманист, просвещенный святитель, он синтезирует эллинскую культуру с христианством и не противопоставляет поэтому Иерусалим Афинам» (с. 184). В подтверждение этого приведем слова самого Немесия, представляющие подлинный гимн достоинству человека: «Итак, кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого «малым миром», удостоенного столь великого промышления (благоволения) Божия, что ради него — все: и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком, переходящего в нетление и избегающего смертности? Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе, живет со Христом, есть дитя Божие, обладает всяким началом и властию. Кто может выразить словами преимущества этого существа?

Оно переплывает моря, пребывает созерцанием на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими, по желанию, беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие, делается домом и храмом Божества; — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия. Итак, зная какого благородства мы причастим, (зная) что мы составляем небесное растение, не посрамим нашей природы…».

* * *

Осталось сказать несколько слов о посмертной судьбе труда Немесия. Его цитировали по имени немногие средневековые авторы (Анастасий Никейский, Моисей Барцефа), более того, его труд часто приписывали Григорию Нисскому. Но его, по всей видимости, знал Максим Исповедник, его конспектировал, не называя, Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры», дважды (в XI и XII вв.) «О природе человека» переводили на латинский язык, сохранился и средневековый перевод на армянский язык. Первое печатное издание трактата вышло в 1565 году в Антверпене. Русский перевод Ф. Владимирского, который воспроизводится в настоящем издании, вышел в Почаеве в 1904 году. Ф. Владимирскому принадлежит и основательная монография «Антропология и космология Немезия, епископа Емесского в их отношении к древней философии и патристической литературе» (Житомир, 1912). Мы надеемся, что настоящее издание привлечет внимание читателя к Немесию Эмесскому — незаслуженно забытому церковному писателю, творцу оригинального антропологического учения.

Шабуров Н. В.

О природе человека

[Пερί φύσεως ανθρώπου. De natura hominis][1]

ГЛАВА I[2]

Многими, и притом славными, мужами признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела и настолько хорошо, что иначе (лучше[3]) невозможно было ему произойти (γενέσθαι) и существовать.[4] Но название души разумной возбуждает недоумение (άμφιβολίαν) относительно того, ум ли, присоединившись к душе как иное к иному (ώς άλλος άλλη), сделал ее разумной, или душа есть разумное (тό νοερόν) сама по себе, по своей природе, и притом это (разумное) есть превосходнейшая часть ее, как глаз в теле: некоторые, между ними и Плотин, полагая, что иное есть душа, а иное ум, желают составить человека из трех (частей): тела, души и ума.[5] Им последовал и Аполлинарий, епископ Лаодикийский: положив это в основу своего мнения, он и остальное согласовал со своим (главным) положением (δόγμα). Некоторые же не отделяли ума от души, но полагали, что разумное (то νοερον) есть «владычественное» (ήγεμονικóν) ее существа[6]. А Аристотель ум как потенцию (в потенции — δυνάμει) считает соприсущим человеку[7], а как энергию (как деятельность — ένεργεια) считает его извне привходящим в нас и не столько назначенным для бытия (είς то είναι) и существования (ΰπαρξεν) человека, сколько способствующим успешному познанию и созерцанию природы (φυσικών). Он (Аристотель) тщательно, таким образом, удостоверяет, что немногие из людей, именно — одни только занимающиеся философией, имеют ум деятельный (ένεργεία).

Платон же, рассматривающий то, что в человеке превосходнейшее, и этим обращающий наше внимание на божественность одной души и заботу о ней, по–видимому не говорит, что человек состоит из того и другого (συναμφότερον), из тела и души, но — (только) из души, пользующейся такого рода телом[8], чтобы мы, поверив, что мы сами — душа, преследовали одни только блага души: благочестие и добродетели — и презрели страсти телесные, в том предположении, что они не свойственны человеку как человеку (ή άντροπος), но прежде всего животному, а потом уже человеку, поскольку (так как) и человек есть животное. Конечно, всеми людьми признано, что душа выше (превосходнее) тела: от нее[9], ведь, как орган, движется тело. Это ясно обнаруживает смерть: когда душа отделяется, тело остается совершенно неподвижным и бездеятельным подобно тому, как с удалением художника неподвижными остаются инструменты. Очевидно также, что человек и с неодушевленными (предметами) имеет нечто общее (κοινωνεί) и подобно тому, как сопричастен жизни неразумных животных, так и с одаренными разумом соединяется способностью мышления (νοήσεως).

В самом деле, с неодушевленными (предметами) человек схож[10] по телу и по сложению (соединению) из четырех стихий[11], с растениями же, кроме указанного, еще по производительной (σπερματικήν) и питательной (θρεπτι–κήν) силе (δύναμιν)[12]; с бессловесными же тварями (животными) он схож не только во всем этом, но сверх этого — по произвольным движениям, по стремлениям (желаниям), гневу, наконец — по чувствовательной (ощущающей) и дыхательной силе (способности)[13]: ведь это все — свойственно людям и неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается (συνάπτεται) с бестелесными и разумными существами[14], когда рассуждает, мыслит и различает все, когда стремится к добродетели и особенно проникает благочестием, в котором венец (всех) добродетелей[15]. Вследствие этого он находится как бы посередине (на рубеже) между разумным и чувственным бытием: по телу и телесным силам он соприкасается с неразумными животными и неодушевленными предметами, по уму же — с бестелесными существами, как сказано выше. Творец, по–видимому, мало–помалу приспособил (присоединил, έπισυνάπτειν) друг к другу различные природы (существа) так, чтобы все творение было единым и сродственным. Из этого всего яснее открывается, что Творец всего существующего един.