О личности

Ангелы окружают Богочеловека, грядущего во славе. Они — воинство Царя Небесного. Не следует понимать это внешне. — Весь тварный мир есть теофания, совершенная в соединении ангела с человеком с пришествием ангелов к несовершенной твари и соединении всей твари с Богом. Бог же воздействует на мир не внешним образом, не так, как тело воздействует на тело, и не с помощью орудий. Он не повреждает тварной свободы, ничего не вымогает и не вынуждает, не вмешивается в течение мира, как внешняя сила. Он — самобытие мира. Бго воля и» сила осуществляются в твари и тварью как сама свободная тварь. Тварь сама себя карает, осуществляя свою вину (§ 31), так, однако, что и суд и кара существуют лишь силою тварного Богопричастия и в этом смысле являются судом и карою Божьими.

[В традиционном представлении о «промысле» Божьем мы видим попытку человека создать себе Бога по своему образу и подобию, т. е. по образу и подобию человека несовершенного и не понимающего своего несовершенства. Это — уподобление Бога несовершенной твари, наивный антропоморфизм. Разумеется, традиционное понимание несовершенно не в том, что оно понимает, а в том, как оно понимает. В способе же своего понимания оно настолько связано с непреодолимым несовершенством человека, что поддается углублению и усовершению только в теоретическом Богознании, а в конкретной религиозной жизнедеятельности вполне непреодолимо. Потому конкретным прошениям Молитвы Господней предпосылаются слова: — «Да будет воля Твоя», и совершеннейшая на земле молитва: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша эта; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мт. XXI, 39, ср. 42; ср. Лк. I, 38).

С неправильным пониманием промысла Божьего связано и механистическое понимание чуда. Чудо соотносительно закону, так что нет закона, если нет чуда, и нет чуда, если нет закона. Закон — необходимость, чудо — преодоление ее или свобода. Весь мир — необходимость как неопреодолимое несовершенство, но весь мир — чудо Божие, как самопреодоление необходимости. Таким образом, нет в мире чудес и законов: тогда бы получились дырявая необходимость и чудеса в решете, т. е. не было бы ни чудес, ни законов. Но в мире и сам мир — и закон (необходимость) и чудо (свобода). Закон становится чудом там, где есть отношение человека к Богу или вера. И если представители натуралистического миросозерцания сознательно либо бессознательно, но неизбежно определяют чудо как еще не закон, мы определяем закон как еще не чудо.]

Распад человека не может быть только раздвоением его. Несовершенство всеединого человека — несомненная реальность, но не отвлеченное бытие, а лишь отвлеченно–символически познаваемое бытие. Мы знаем уже, что в меру разъединения твари несовершенство как таковое предстает в виде объективной силы.

Эта объективная сила — зло или первородный грех, грех всеединого Адама. Зло иных индивидуумов и всей твари — иное, чем данный индивидуум; но и его собственное зло, и его немощь, и активная стихия его влечений являются по отношению к нему иным, поскольку он преодолевает свое несовершенство. Он может и отожествляться с собою как злым или совершающим грех и не отожествляться; отожествляясь же, он индивидуирует в себе зло или грех всего мира (§ 16, 31).

Описываемым разъединением человека на совершенствующего и созидающего свое несовершенство как таковое проблема не исчерпывается. Необходимо допустить несовершенство самой смерти и несовершенство метаэмпирическое (§11, 13). Тогда только несовершенство вполне актуализует себя как дурную бесконечность умирания. Один и тот же человек несовершенно живет–умирает и эмпирически, и метаэмпирически. И эмпирический человек так же противостоит метаэмпирическому своему несовершенному образу, как он противостоит тоже метаэмпирическому ангелу. Как несовершенный, человек раздваивается на эмпирического грешного человека и на беса, и, следовательно, метаэмпирический мир раздвоен на ангельский и бесовский.

Вполне очевидно, что существуют не только бесы–искусители отдельных людей, но и бесы высших личностей, например — бесы народов, и бесы животных, и могущественные бесы стихий. Имена их сильно, до неузнаваемости изменились в течение долгой истории человечества; и мало кто знает, что ныне бесов называют «субстанцией», «субстанциональным деятелем», «причиною» и другими, казалось бы, невинными или даже совсем неподходящими именами вроде «религиозного переживания» или «христианского союза молодежи» (transformant se in angelos lucis)[116]. Где абстракция признается бытием, там уже и бес, и смрадный запах. Если мы не согласны называть ангела личностью в том же смысле, что и человека, если ангел — личность только чрез человека и в человеке, сам же по себе безымянен, то тем более безымянен и ни в каком смысле не личен бес. У беса нет лица, и он пользуется человеком, как личиною; он по существу своему «лицедей», злой, но «смешливый», глумливый. Со своим ангелом человек соединяется, со своим бесом — разъединен и разъединяется. И сам бес — ставшее вне человека его дурное разъединение, существующее лишь потому, что существует преимущественно разъединяющийся человек. В совершенстве человека, в полном соединении его с ангелом и ангел, и человек останутся, а бес должен погибнуть. Но ведь того, что бес «был», уничтожить не удастся.

Он останется как вечное умирание, но останется вне совершенства; а вне совершенства нет и несовершенства, которое, несмотря на свою противоречивость, сотворено Богом для того,, чтобы усовершиться, вне совершенства — только «тьма кромешная», небытие, которое не стало бытием (ср. § 33).

Итак, один человек распадается на несовершенного человека, ангела и беса. Но бес и ангел одинаково составляют метаэмирический мир, а совершенство онтически предшествует несовершенству. В этом смысле идеальный образ человека тоже ранее несовершенства: мир ангельский создан «вначале». И так получается одностороннее, но в некотором отношении верное, а несовершенным людям — наиболее доступное понимание истории мира: человеческому воззрению предстает прежде всего распадение метаэмпирического «духовного» мира на ангелов и бесов. Не включая же в это начальное событие себя, человек не в состоянии объяснить, почему «красный дракон» хвостом «увлек с неба на землю третью часть звезд» (Ап. XII, 4) и «большая звезда» «пала на третью часть рек» (ib. VIII, 10).

Граница эмпирического и метаэмпирического не совпадает с границею непосредственно познаваемого нами (ср. § 21). Кроме того, она не является чем–то неподвижным, но — постоянно меняется, хотя никогда не исчезает. Эта граница — наша «первая» смерть, сразу относящаяся к обоим мирам, та преграда (methorion), которую разрушил Христос.

33

В сознании тварью своего несовершенства уже наличествует некоторое знание ею своего совершенства, благодаря которому несовершенство только и может быть опознано. Конечно, несовершенное бытие, надрываемое несовершенною, «первою» смертью, — дурная бесконечность умирания, вечная «живая смерть». Конечно, оно — вечная адская мука, бесконечное страдание, осуществляющее себя как неизбывную кару, свободная неполнота Богоприятия или — что то же самое — отдачи себя Богу. Конечно, оно — вечный ад, в который погружено, которым охвачено наше эмпирическое существование, столь похожее на Элисиум древних. Но оно обладает предикатом бытия, предикатом Божественным и, следовательно, неуничтожимо и непреодолимо. Оно есть всегда и навсегда, как нелепая и неустранимая дурная бесконечность.

Если адское бытие вечно, оно причастно Богобытию, ибо никто не вечен, кроме Бога, и вечность — само Божество. Бог нисшел во ад и находится в аду, а бытие адское — в Боге. Но раз Бог уничижил Себя до самоотдачи несовершенному и до сошествия в «преисподния земли», раз Он даровал бытие, т. е. Себя, аду, навеки утвердив бессмыслицу дурной бесконечности, — Он тем самым даровал этой дурной бесконечности всю Свою полноту. Но тогда Он и преодолел ее как дурную. Смертью попрал он смерть и утверждением, т. е. свободным приятием, ада как факта и кары, но, конечно, не вины «разрушил вереи адские».

Бог приемлет и делает Собою факт несовершенства, обрекая Себя на неполноту бытия, которая не Им определена, Ему противоречит и невозможна (§ 31). Превращая невозможность в действительность, Бог переносит противоречие внутрь Себя. Он оказывается не только бытием и небытием, а еще и чем–то третьим — неполным и невосполнимым бытием. Он становится участненностью, непреодолимостью, необходимостью, Он — полнота, самопреодоление и свобода. Но стать невозможностью — то же, что сделать ее возможной (действительное не невозможно); свободно стать непреодолимостью — то же, что ее преодолеть и сделать преодолимой; свободно стать необходимостью — то же, что сделать ее свободною. Ведь необходимость непреодолима лишь тогда, когда она — плод недостаточной, немощной свободы. Участненность и необходимость бытия стала и полнотою, и свободою; и Бог уже не просто полнота, но — полнота, воскресшая из своего самоотрицания, т. е. не из небытия, а из невозможного бытия. Разумеется, нельзя признать совершенным того, кто способен пасть, т. е. стать несовершенным, и кто становится несовершенным. Но, если Бог свободно становится несовершенным и несовершенство преодолевает, в этом сказывается вся Его сила и преизбыточествующая полнота, совершенство превыше совершенства. Несовершенство твари есть в силу неполноты ее хотения и как осуществление этой неполноты.