Наука о человеке

Но если необходимая мыслимость известного познавания действительно есть то же самое, что и простая самоочевидность данного факта, то есть человеческого знания, и притом самого высокого научного знания, совершенно не будет иметь для себя никакого основания, чтобы быть или не быть истинным или неистинным. Так это именно и есть, и справедливость этого положения не трудно будет доказать на одном из самых поразительных примеров могущественной силы умозрения.

Для ученого-астронома было до очевидности ясно, что в движении Урана существуют какие-то возмущения, но чем объясняются эти возмущения, – он не знал и придумать не мог.

4.

Действительное основоположение познания истины.

Последнего основания истины нельзя отыскивать вне человека, потому что это основание касается не бытия, а только человеческого познания о бытии. Бытие существует вне человека и независимо от него, и почему оно существует, – на это можно ответить только изучением самого бытия. Но знание о бытии существует только в человеке и для человека, и почему именно человек знает о бытии, – на это можно ответить только изучением самого человека. Следовательно, основание бытия заключается в самом бытии, основание же познания о бытии заключается в самом человеке. Если же основание познания о бытии заключается в самом человеке, то и основания достоверности этого познания нельзя отыскивать где-нибудь вне человека, а только в самом человеке, потому что достоверность относится не к бытию, а только к человеческому познанию о бытии.

Такой же факт, когда бытие есть сознание и сознание есть бытие, во всем мире психической действительности есть только один и единственный, отмеченный Декартом, это – факт человеческого самосознания: я есмь, я есмь ощущающий и чувствующий, представляющий и мыслящий, хотящий и действующий, я есмь как сознающий себя, и потому я необходимо сознаю себя как существующего, и я безусловно не могу себя мыслить несуществующим, потому что я есмь[68]. В акте моего самосознания мое бытие и мое сознание меня самого не просто лишь совпадают, а суть одно и то же: я сознаю себя именно потому, что я есмь, потому что, если бы меня не было, я бы и не мог сознавать себя, и я есмь именно потому, что я сознаю себя, потому что, если бы я не сознавал себя, меня бы и не было, – было бы все, что угодно, но только не я. Следовательно, факт моего самосознания есть единственный для меня факт, в котором я прямо и непосредственно сознаю и утверждаю бытие, а потому на основании этого только факта я и могу утверждать всякую возможность и достоверность в соотношении фактов моего сознания и положения бытия. Истину этого положения наиболее ясно и отчетливо выразил Кант в своей Критике чистого разума: "Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования доказывает существование предметов в пространстве вне меня"[69].

Это положение знаменитого мыслителя весьма точно выражает собой содержание того взгляда, который мы развиваем теперь, хотя в учении самого Канта истина этого положения выводится не из данных самосознания, а из других и притом по существу своему совершенно ложных оснований. Кант вполне допускал известное положение Декарта: cogitans sum", и вполне допускал то значение, какое Декарт приписывал этому положению, что именно в этом положении выражается сознание, которое сопровождает собой всякую мысль и которое непосредственно выражает в себе бытие субъекта, но только, по соображению Канта, это сознание не есть познание, потому что оно не эмпирично. К содержанию всякого опытного познания, помимо мысли о существующем нечто, непременно еще принадлежит воззрение, которым собственно и утверждается бытие нечто не только в мысли, но и в действительности. В отношении мира сознания такое воззрение возможно только под формой времени, а всякое определение субъекта под формой времени необходимо предполагает в восприятии нечто постоянное, которое не может находиться во мне самом, потому что мое собственное бытие во времени может определяться только чрез это постоянное. Следовательно, восприятие этого постоянного возможно только чрез вещь вне меня, т.е. определение моего существования во времени возможно только чрез существование действительных вещей, которые я воспринимаю вне меня.

На основании этого удивительного соображения Кант счел возможным доказывать совершенно недоказуемую вещь, что будто "внешний опыт есть познание непосредственное, а внутренний опыт есть познание опосредствованное, возможное только чрез посредство внешнего опыта"[70].

Это соображение Канта, вероятно, было обязано своим появлением только пристрастному желанию великого мыслителя всегда утверждать о бытии совершенно обратное тому, что субъекту кажется о нем. Но если в отношении объективного бытия подобный метод философского рассуждения иногда еще может, пожалуй, приводить к завидной славе Коперника философии, то в отношении самого субъекта этого метод решительно не имеет никакого приложения, потому что он не имеет здесь решительно никакого смысла. Все, что субъект полагает относительно себя самого, все это не просто лишь кажется субъекту как сущее в нем, но все это и действительно есть в нем как сущее, в момент сознавания и положения его. Поэтому, если субъект утверждает о внешнем бытии известное положение Гераклита: παντα ρει – все течет, то этого может и не быть в действительности, это может только казаться так; но если он о себе самом утверждает, что во все времена своей жизни он есть, т.е. если он утверждает свое постоянное саморавенство и постоянное тождество себя с собой самим, то этого уж никак не может не быть, а всегда именно то самое есть, что прямо утверждается самосознанием. Следовательно, в области мыслимого и познаваемого постоянство принадлежит непосредственно только бытию субъекта, в мир же оно вносится лишь самим субъектом в представлениях и понятиях его.

Поэтому форма воззрения времени, насколько для образования этой формы необходимо соотношение постоянного и текучего, может определяться в сознании субъекта совершенно независимо от существования внешнего мира, но только это воззрение относится не к положению дат сознания, а к связи и единственно только к связи этих дат. Следовательно, воспринимать себя под формой воззрения времени субъект никогда и ни в каком случае не может, потому что деятельность сознания стоит вне этой формы и сама по себе эта деятельность решительно ничего не говорит ни о времени, ни о пространстве и ни о каком объективном бытии. Поэтому все объяснение Канта насчет возникновения и значения формы воззрения времени представляет из себя несомненный продукт чистого недоразумения, и потому совершенно естественно, что даже и в пределах той узкой цели, ради достижения которой это объяснение было назначено, оно оказывается совершенно несостоятельным. При помощи своего объяснения Кант надеялся совершенно разрушить субъективно-объективный идеализм Беркли, но само собой разумеется, что таким путем он этого идеализма нисколько не опроверг, да и не мог опровергнуть, потому что объективного бытия вещей Беркли совсем даже и не думал отвергать. Поэтому все, что действительно мог сделать Кант, это лишь одно несчастное дело: вопреки своему собственному желанию он открыл самые широкие двери для метафизики материализма.

За моим мозгом, как представлением, Кант все-таки признавал еще нечто, хотя и недоступное моему познанию, однако несомненно существующее, а за моими психическими явлениями никакого существующего нечто он не видел и решительно считал невозможным видеть[71].

Капитальная ошибка Канта заключается в том, что, признавая критерием достоверности один только чувственный опыт, он совершенно исказил гносеологическое значение самосознания, и вместе с тем он совершенно потерял из виду единственное основание всякой возможной достоверности. Внешний мир, конечно, существует для меня, но только я знаю об этом существовании мира вовсе не потому, что я ощущаю и представляю его; потому что ощущение и представление суть мои собственные состояния, и следовательно – они говорят мне вовсе не о том, что существует вне меня, а только о том, что существует во мне самом. Следовательно, никакого внешнего опыта в собственном смысле не существует, а всякий опыт всегда и непременно есть опыт внутренний, потому что если некоторые состояния моего сознания я отношу ко внешнему миру, то это именно я их отношу к нему, потому что они мои собственные состояния, а не какие-нибудь действия во мне постороннего для меня внешнего мира. Следовательно, внешний опыт существует собственно не сам по себе как внешний, а потому только он и существует как внешний, что я признаю его внешним.