Н.Н. Афанасьев

Таким образом, Евхаристическое собрание реально и мистически воплощает Церковь, причем это воплощение происходит в эмпирической действительности и само имеет эмпирический аспект. Как нам не дано Евхаристии вне эмпирического аспекта, так и Церковь явлена нам в эмпирической действительности и с эмпирической природой. Она одновременно принадлежит к духовной и эмпирической действительности, т.е. она двухприродна. Ее двухприродность есть двухприродность богочеловеческого организма и подобна двухприродности во Христе. Связь эмпирической и духовной природы определяется халкидонской формулой нераздельно, неразлучно, неизменно и неслиянно. Невидимое духовное существо Церкви становится видимым через ее эмпирическую природу. Поэтому деление Церкви на видимую и невидимую, так свойственное протестантству, неправильно в том отношения, что оно разрывает сущность Церкви от ее эмпирической природы. Церковь едина, как един Христос, будучи видимой и невидимой в одно и то же время. В невидимой Церкви пребывает вся полнота Церкви, которая неразрывно включает в себе видимую Церковь, но не сливается с ней и не поглощает ее, так же, как и видимая Церковь есть полнота Церкви, а не некоторая самостоятельная ее часть.

Деление Церкви на видимую и невидимую есть церковное несторианство, а следовательно, и отрицание богочеловеческой природы Церкви, так как видимая Церковь неизбежно относится исключительно к эмпирической действительности.

Пребывая в эмпирической действительности, Церковь через свою эмпирическую природу входит в историю и сама облекается исторической тканью.

Органическое строение Церкви, как Тела Христова, предполагает особый порядок, ?????, вытекающий из самого существа Церкви. Этот порядок есть закон духовной жизни и устроения Церкви, являемый в порядке откровения в виде непреложной истины — догматического учения.

Сюда входит учение о строении тела Церкви, о составе церковного общества, учение о церковной иерархии, о таинствах, о благодати, святости и т.д. Этот порядок относится не только к духовной сущности Церкви, но и к ее эмпирической ткани, так как последняя неотделима от первой и органически с ней связана.

Вопреки мнению R. Sohm’а, церковное устройство возникает не в порядке исторического процесса, вследствие проникновения в Церковь права. Церковное устройство с правом как таковым, не связано, а проистекает из самого существа Церкви. В историю Церковь вступает с самого начала, как общество, имеющее определенную форму своего устроения. В так называемый харизматический период Церковь уже имела определенное устройство исторического своего бытия. Правда, первоначальные христианские общины только начинали облекаться исторической тканью, которая была прозрачной и через которую ясно просвечивалось подлинное существо Церкви.

Формы исторического бытия Церкви очень разнообразны. Для всякого, кто хотя бы немного знаком с историей Церкви, это настолько бесспорно, что не требует никакого доказательства. Одна историческая форма в процессе истории сменяется другою. Однако, при всем разнообразии исторических форм церковной жизни, мы находим в них некое постоянное ядро. Это — догматическое учение о Церкви — о ее богочеловеческой природе, святости, соборности, единстве и апостольстве. Исторические формы церковной жизни обусловлены содержанием догматического учения. Церковная жизнь не может принимать любые формы, а только те, которые соответствуют сущности Церкви и которые способны выразить эту сущность в данных исторических условиях.

Отсюда следует, что изменение содержания догматического учения о Церкви должно повлечь за собой искажение в учении о порядке и устроении церковного тела, а это последнее находит свое выражение в формах исторического бытия Церкви. Уже в древности — в первую эпоху христианства — еретические общества имели иное устройство, чем кафолическая церковь. Чем больше искажалось учение о Церкви, тем дальше удалялось устройство этих обществ от церковного и в крайних точках — в гностических обществах — ничего не имело общего с ним. Различие церковного устройства в настоящее время в католичестве, православии и протестантстве в значительной степени также объясняется различием догматического учения о Церкви. С другой стороны, единство догматического учения обуславливает основное единство исторических форм церковной жизни. Кафолические церковные общины первых веков христианства, несмотря на полное отсутствие правовых отношений между ними и отсутствие общего канонического законодательства, пришли к одному и тому же церковному устройству.

Догматическое учение о Церкви1 воплощается в исторических формах церковной жизни. Однако, это воплощение никогда не бывает полным, а всегда лишь относительным. Историческая жизнь Церкви не в состоянии воплотить до конца существо Церкви, а только лишь более или менее приблизительно. Поэтому исключается возможность некоей идеальной канонической формы. Признание существования такой идеальной формы означало бы недолжную абсолютизацию относительного, каковым является историческая ткань Церкви. Церковь живет общей исторической жизнью со своей эпохой. Ее исторические формы помимо догматического учения в значительной мере обусловлены общими условиями данных исторических условий. Догматическое учение является величиной постоянной и не зависит от исторического процесса, но воплощение этого учения в исторической ткани постоянно подлежит тем или иным изменениям. Церковь меняет свои формы исторической жизни не случайно и не произвольно, не потому, что Церковь приспособляется к современной ей жизни и пассивно следует за своей эпохой. Исторические условия влияют на формы церковной жизни, но не так, что они предписывают Церкви те или иные изменения в ее жизни, но так, что Церковь сама из своей глубины изменяет свои формы исторического бытия. Церковь стремится в данных исторических условиях найти такую форму, в которой наиболее полно и наиболее совершенно выразилась бы ее сущность и назначение.

Таким образом, мы приходим к весьма важному выводу: соотношение между историческим бытием Церкви и ее сущностью таково, что историческое бытие есть та форма, в которой сущность Церкви воплощается в истории.

Исходя из этого легко объяснить, почему признание одной идеальной формы исторического бытия Церкви означало бы недолжную абсолютизацию этого бытия. Если бы такая форма существовала, то тем самым признавалось бы, что временное перестало бы быть временным, и Церковь оторвалась бы от общей исторической жизни. Кроме того — что еще более существенно — это было бы забвением того, что в самой Церкви есть эмпирическая природа, которая даже в Церкви не может быть абсолютизирована и не может быть поглощена духовной природой Церкви. Забвение эмпирической природы есть другой полюс в учении о Церкви — церковное монофизитство.

4. Соответствие между историческими формами церковной жизни и существом Церкви осуществляется через канонические постановления. Вопрос о том, имеют ли эти нормы правовой характер или нет, а также вопрос о том, допустимо ли в Церкви существование церковного права или оно, как думал Sohm находится в противоречии с существом Церкви, до настоящего времени является нерешенным, как и не решена до конца проблема существа права, имеющая кардинальное значение для этого вопроса. Оставляя в стороне этот вопрос в целом, важно подчеркнуть то, чем каноны отличаются от обычных правовых норм. Последние устанавливают и регулируют порядок общественных организмов, принадлежащих всецело эмпирическому бытию. Если даже допустить, что они приводят в соответствие жизнь общественных организмов с правовым чувством (Rechtsgef?hl) то это не выводит нас за пределы эмпирического, так как правовое чувство также является величиной эмпирической. Между тем Церковь есть богочеловеческий организм, и в этом ее существенное отличие от прочих общественных организмов, не имеющих богочеловеческой природы. Каноны не устанавливают основной порядок жизни этого организма, — он дан в догмате о Церкви, — а только лишь регулируют каноническое устройство Церкви в том направлении, чтобы оно наиболее совершенно выявляло природу Церкви.