Страница 3 из 6
Христология свт. Кирилла Александрийского также основана на понятии самоотдающегося Бога. Это богословие Эммануила (“с нами Бог”, Мф. 1:23), утверждающее личное восприятие Божественным Словом всех аспектов человечества в его падшем состоянии, включая смерть. Теопасхизм, то есть исповедание того, что Слово было единственным субъектом смерти на Голгофе [34], является существенным пунктом полемики против Нестория [35]. Это не означает, что Бог мог страдать и умереть по Своей природе или сущности, но смерть претерпело Слово воплощенное, а не Божественная природа. Мысль свт. Кирилла заключалась в том, что только один Бог есть Спаситель всецело по Своему личному действию и желанию (хотя это и предполагает свободный человеческий ответ). Действительно, можно установить интересную параллель между христологией свт. Кирилла и неоортодоксальным мышлением Карла Барта [36].
Но если контекст учения об обожении действительно таков, то как понимать богословскую антропологию и ту идею, о которой говорилось выше: причастие Богу есть в известном смысле “естественная” черта человечества? Не было ли сродство, или причастность, присуще человечеству уже при его сотворении, независимо от исторического воплощения Слова?
Ответ на этот вопрос иногда находили (по-моему, неудовлетворительно) в понятии некоего безличного, онтологического сродства или непрерывности между Творцом и тварями. Говоря о воплощении, прот. Сергий Булгаков спрашивает: “Достаточно ли люди понимают, что догмат этот не первичен, а произволен? Он сам по себе требует предварительного существования абсолютно необходимых догматических формулировок относительно изначального Богочеловечества” [37]. Этот подход на современном Западе казался привлекательным для многих из тех, кому было важно преодолеть секулярное представление о тварной вселенной, например Паулю Тиллиху или Тейяру де Шардену.
И пусть даже отчасти и обоснованно их законное стремление сформулировать подлинно теоцентрическое понятие творения, им не хватает личного или ипостасного измерения как в Боге, так и в человечестве. Ведь именно это ипостасное измерение явлено в Воплощении как уникальное явление Божества и человечества, соединенных в одном конкретном историческом Лице.
2) Свойственная каждой человеческой личности свобода в греческой святоотеческой традиции является истинным выражением образа Божия. “Адам, – пишет свт. Василий Великий, – получил от Творца свободную жизнь, потому что душа его была создана по образу Божию” [38]. Та же мысль развивается далее свт. Григорием Нисским [39] и свт. Кириллом Александрийским. “Человек, – пишет свт. Кирилл, – от начала творения получил власть над своими желаниями и мог свободно следовать тому, к чему склонялся его выбор, ибо Божество, образом Которого он является, свободно” [40]. Таким образом, свобода человеческой личности указывает на свободу Божественную, от которой происходит само творение.
Воплощение явно указывает на ипостасное измерение или личное существование Бога, отличное от измерения естественного или сущностного. По природе Бог неизменен, поэтому в Его Сущности нет становления. Тем не менее “Слово стало плотью” (Ин. 1:14), то есть подверглось изменению, став тем, чем раньше не было.
Действительно, если христология предполагает непостижимость и совершенную запредельность Божественной природы так же, как и открытость и жизненную изменчивость ипостаси, то принятая Халкидонским собором формулировка (Иисус Христос – “единая Ипостась в двух природах”) приобретает ясность и значение, которые, вероятно, не были вполне очевидны даже для ее авторов. Полнота содержания этой формулировки раскрывалась постепенно в том, что именуется (может быть, неадекватно) византийским неохалкидонством. Действительно, ведь нужно было всецело и вместе признать и основное сотериологическое прозрение свт. Кирилла (личностное единство воплощенного Слова), и необходимость различения между Божественной и человеческой природами. Постепенно становилось ясно, как, с одной стороны, ипостасная жизнь в Боге выражает взаимную открытость друг другу трех Ипостасей, и как, с другой стороны, Ипостась Сына открылась твари и восприняла человечество, сделав его “человечеством Бога” [41].
Таким образом, открытость Божественных Ипостасей есть взаимная открытость Их в лоне Святой Троицы. Но она есть также открытость и в отношении к твари.
С другой стороны, человеческие существа так же ипостасно открыты ввысь. Как сказал Ларс Тунберг о преп. Максиме Исповеднике, “Максим смог выразить свое убеждение в том, что в человеческой жизни есть личностный аспект, как бы выходящий за пределы тварной природы, и именно он определяет внутреннее единство человека так же, как и его соотношение с Богом” [42].
Как со стороны Бога, так и со стороны человечества предполагаются свободные, личные отношения. Во Христе человек встречается с Ипостасью Божественного Слова, воспринявшего полноту человечества. Христос не был человеческой ипостасью. Если бы это было так, то человек Иисус был бы индивидуализирован на тварном уровне и “жизнь во Христе” оказалась бы невозможна. Ведь одна тварная ипостась не может жить в другой. Человеческие личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою единственность. Решающим фактором в спасении является то, что Ипостась Слова есть тот Первообраз, образом которого является каждое человеческое существо. Его человечество есть не только человечество одного человеческого индивида, но это и наше общее человечество, которое Он воспринял в его падшем состоянии и прославил Своей смертью и Воскресением. Воплощенное Слово призывает нас приобщиться к Его спасенному и прославленному человечеству свободным личным решением, крещением, евхаристическим причастием, преобразиться из “первого человека, от земли перстного” во “второго человека, Господа с небесе” (1 Кор. 15:47).
“Новый Адам”
Новый Завет усваивает Иисусу Христу образ описанного у Исайи страждущего раба (Ис. 52-53; ср. Мф. 8:17, Рим. 15:21 и т. д.): “Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни... Ему назначали гроб со злодеями”. Это образ Мессии, страдающего и умирающего, принимающего по Своей воле последствия грехов человечества. Это страдание и смерть являются на космическом уровне следствием грехопадения Адама, которым определяется библейское понимание реалий тварного мира после грехопадения.
Часто считается, что восточная святоотеческая мысль не знает понятия переноса виновности от Адама к его потомству. Однако она знает падшее состояние всего космоса. Состояние это понимается не как Божественная кара, наложенная на всех людей (августинова massa damnata) и передающаяся от родителей к детям, а скорее как узурпация или как незаконная тирания сатаны над Божиим творением. Люди рассматриваются как жертвы всемирного царства смерти (ведь сатана “был человекоубийца от начала”, Ин. 8:44). “От страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству” (Евр. 2:15). То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех неизбежен: “Став смертными, – пишет блаж. Феодорит Кирский, – Адам и Ева зачинали смертных детей; смертные же существа с необходимостью подвластны страстям и страхам, удовольствиям и горестям, злобе и ненависти” [43]. Ссылки на Святых Отцов можно легко умножить, и их контекст понятен, если вспомнить, что греческие Отцы читали в греческом оригинале знаменитое место Послания к Римлянам (5:12: “Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в ней все согрешили” (или “из-за смерти” все согрешили) и не были связаны неверным латинским переводом “в Адаме” [44].
Именно смертное, тленное и падшее человечество и восприняло Слово. Это особенно хорошо понимали защитники высокой христологии, александрийские Отцы святители Афанасий и Кирилл. В этом и причина того, что их христологические установки делали неизбежным теопасхизм: Само Божественное Слово добровольно восприняло смертное человечество и поэтому должно было умереть во плоти. Здесь предполагается не “антропологический минимализм”, как однажды написал прот. Г. Флоровский [45], а, наоборот, утверждение, что человечество и его падшее состояние было настолько реальным и основополагающим, что вызвали самоистощание Бога как условие спасения и истинного восстановления.