Лев Карсавин

Однако следует отметить, что Церковь говорит о «схождении» естеств, о едином Христе «из двух естеств» (ek dyo physeon, Халк|едонский] Собор – лат. перевод: «induabus natuns»), о их «сложении» (synthesis), тем как бы подчеркивая движение. «Кто во едином Христе разделяет Ипостаси после единения, сопрягая их лишь прикосновением (synapheia) и по чести… а не, скорее, схождением по единению естественному, да будет анафема» (5–й анафем[атизм] Кирилла). Здесь мы и находим исходную точку для некоторого уяснения догмы. – Божественная Ипостась Логоса выше бытия и небытия, становления–погибания или изменения, так что в себе совершенно содержит начало и полноту того, что мы этими словами обозначаем. Логос всего Себя отдает Отцу и, определяя Его всеблагость, всю Божественность, «истощает» или «опустошает» (ekenosen heauton) в даянии Ее твари. Не преставая быть в Себе и для мира, Он и престает быть: в непостижимой возвышенности Своей содержит всю полноту всецелой Своей Самоотдачи миру, который ею существует. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, дабы освятить ее, очистив… посредством слова…» (Еф. V, 25 ел.). Он «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. II, 8), и, «когда все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (I Кор. XV, 28).

Все это относится не только к человечеству Христову (самопожертвование ли жертва иным, хотя и приятым?), которое мы не смеем отделять от Божественности, но и к Ипостаси Логоса. С другой стороны, человечество Христово, как творение, возникает из абсолютного небытия. Оно сначала не есть, когда всецело есть Логос; потом оно становится в личное и Божественное Бытие, когда Логос, продолжая всецело быть, и «опустошает» Себя – отдает Себя человечеству; наконец, в полном приятии Логоса и Божьей Всеблагости человечество всецело есть Христос, когда уже нет Логоса, хотя Он и всегда есть, и когда всецело есть человечество, хотя в полной отдаче себя Логосу его и нет. Это не «слияние», не «претворение», ибо само по себе человеческое естество – ничто, так что нечему и не во что претворяться. Но это и не простое неслиянное сосуществование Человека с Богом (synapheia), ибо сосуществование – только момент недоведомого совершенного единства, которое нельзя назвать «слиянием» (syghysis), но можно – «срастворением» (sygkrasis). Это и не уничтожение, ибо Бог выше бытия и небытия, человечество же Христа вознесено до этой возвышенности. И как не оживет зерно, если не умрет, так и мы, не поняв смерти во Христе, не поймем и жизни в Нем.

В догме ипостасного единения раскрываются нам и смысл нашего бытия, и смысл нашей смерти, истинной только как жертвенная самоотдача Христу, только как смерть во Христе (ср. §§ 9 ел., 12 ел., 38, 41, 43–45). Посему начало спасения – мысль о смерти.

собственно говоря, лишь по–новому высказываем основную религиозную апорию (§§ 4–6, 8). Считая же себя «богами», «личностями» и вообще чем–то, т. е. извращая реальное отношение в фиктивное, мы делаем понимание ее и всего сказанного невозможным.

Истинное взаимоотношение совершенства со своим несовершенством такое, что первое определяет второе, но вторым не определяемо: граница между ними является границею только для второго, и второе в качестве несовершенства существует только в себе и для себя. Иначе совершенство не возможно. Но в истинном совершенстве его несовершенство возможно лишь тогда, если второе ц не есть несовершенство, т. е. если второе и несовершенно и усовершено, и определено и преодолено в своей определенности – по образу и подобию Пресвятой Троицы. Между тем наше несовершенство, несовершенство нашего мира вовсе не таково. Оно определено, «предельно», самоограничено и только стяженно свою ограниченность преодолевает. Мы сознаем, что мы несовершенны и должны бы усовершиться; усовершаемся же лишь в малой мере. Божественное Совершенство так несовершенным быть не может; и такое несовершенство из него не выводимо. Уяснив уже себе Божественное Несовершенство, как творение Богом мира, и усмотрев источник несовершенства в самой тварности (гл. I), мы должны были признать это несовершенство и преодоленным. – Начально–конечный космос соделан ц безначально – бесконечным, тварный – и обоженным.

Вынужденные теперь признать «нелогичный» факт тварно–го несовершенства, признать какую–то не преодоленную Богом несовершенную тварность, мы ищем источник ее не в Боге, а в твари. – Раз мир несовершенен, значит – осуществилась возможность свободно и немотивированно недостаточного его Бо–гопричастия (§ 16). Недостаточность же Богопричастия, будучи недостаточностью самой Богопричаствующей твари, является разъединением твари с Богом и потому ее саморазъединением. А саморазъединение твари есть разъединение ее содержания, которое всецело Божественно. Поэтому саморазъединение твари есть убийство и разъятие ею в себе Тела Божьего и Бога.

В частности саморазъединение твари – разъединение содержания ее свободы. Таким образом недостаточное Богопричастие не что иное, как недостаточность свободы, взятой со стороны ее Божественного содержания, и разъятость этого содержания на реально–осуществляемое или собственно–недостаточное и на «идеальное», которое онтологически реальнее, но осуществляется не вполне, а стяженно (§ 57). – Поскольку я стремлюсь к Богу, я и Богопричаствую. Но стремлюсь я двояким образом: «осуществляя» свои стремления или актуально и «мечтая» только о полноте, как об идеале или должном, или стяженно. Осуществляя то, к чему я стремлюсь, я знаю еще и о том, к чему стремлюсь «мечтательно» и что хотел бы и должен бы осуществить. И с точки зрения этого б ы, которое онтологически реальнее, чем мое бытие, но дано мне лишь стяженно, осуществляемое мною оказывается данностью недостаточности, необходимостью – уже не осуществленным, тем, что я уже не хочу вполне осуществить и вполне не осуществляю.

Недостаточна тварь в целом, всеединая всеедино. Недостаточность ее является недостаточностью всех ее моментов. Поэтому умаленность тварной свободы должна существовать во всех моментах твари, как в смысле самоограниченности каждого, так и в смысле их взаимоограничения. И сама разъединенность твари, будучи «следствием» и выражением отъединенности ее от ее совершенства в Боге и от Бога, предстает твари, как необходимость. Тварь ограничена в своей свободе необходимостью инобытия – пространством (§§ 29 ел., 31 ел., 35), ограничена своим прошлым и своим будущим – временем (§26 ел.). И для всякого момента твари (и в нем самом и в отношении его к другим) недостаточность должна предстоять некоторою непреодолимою данностью, роковою необходимостью. Но эта необходимая недостаточность вместе с тем и свободна – свободное невыполнение тварью ее стремления, низведенного до «мечтательности», а потому вина твари. Твари ясна ее вина, ибо тварь определяет себя, своею и Божьею полнотою. А так как недостаточное стремление твари есть и недостаточная его и ее осуществленность, тварь сознает эту недостаточность своего самоосуществления, как «следствие» своей вины, как справедливую кару.

Все это не метафизические домыслы и постулаты, а – непосредственно переживаемый религиозно–нравственный опыт. – Рассеяна, разъята моя душевность, атомизирована на бесконечное множество маленьких мыслей и хотений. Сам я не знаю, чего хочу и к чему стремлюсь. Не знаю, в чем и где моя правда – «научи мя оправданием Твоим» – погибаю в растлении и тщетно молю о помощи. Но чувствую и знаю, что сам не хочу выйти из этого состояния и сам в нем виновен – виновен в собственной моей немощи, которую преодолеть не в силах (§ 74)… Как произошло это? Не пал ли я до времени? Не ниспал ли вместе со всем миром в ставшую роковой для меня греховность?

51. Совершенный тварный мир существует в Боге – «на небесах», т. е. в качестве «идеального» и «будущего» для его несовершенства (§§ 50, 57). Он существует самым действительным образом – «в начале», ибо абсолютная Всеблагость не может остаться неосуществленною (§ 12 ел.). Совершенный мир существует в Боге – как сотворенный и обоженный чрез рождение от него Бога в Боговочеловечении (§ 48); и он первое несовершенного.