Страница 17 из 48
Вопреки этому представлению о Реальном следует подчеркнуть, что лакановское реальное — это не другой Центр, «более глубокая», «истинная» фокальная точка или «черная дыра», вокруг которой флюктуируют символические образования; это скорее препятствие, из-за которого всякий Центр всегда смещен, всегда утрачен. Или, если вспомнить о Вещи-в-себе: Реальное — это не та бездна, куда пропадает Вещь, навсегда ускользая от нашего понимания, из-за которой каждая символизация Реального частична и неудовлетворительна; это скорее невидимая преграда, тот кривой экран, который всегда «искажает» наш доступ к внешней реальности, та «кость в горле», которая придает всякой символизации патологический выверт, из-за чего она упускает свой объект. Или, если говорить о Вещи как о чем-то в высшей степени травматическом и невыносимом, с чем мы не способны иметь дело напрямую, поскольку ее непосредственное присутствие слишком ослепляющее: что если представление об иллюзорной повседневной реальности как о завесе, скрывающей Ужас невыносимой Вещи, ложно, что если последний покров, скрывающий реальность, и есть само представление об ужасной Сущности за этим покровом?
Критики лакановского Реального любят указывать на проблематический характер различия между Символическим и Реальным: но разве сам акт проведения черты между ними не является символическим актом par excellence? Такой упрек основан на непонимании, которое лучше всего прояснить ссылкой на «женскую» логику не-Всего, исследованную Лаканом в его «Семинаре XX». Согласно стандартному прочтению «не-Все» означает, что не все в женщине располагается в пределах фаллической функции: в ней есть то, что сопротивляется символической кастрации, включению в символический порядок. Однако тут есть одна проблема: как в таком случае мы должны понимать дополнительную формулу, согласно которой в женщине нет ничего, что НЕ охватывает фаллическая функция и что включает в себя символический порядок? В сборнике «Читая Семинар XX» есть любопытное расхождение между Брюсом Финком и Сюзанной Барнард, касающееся именно этого пункта.
Финк следует стандартным путем: jouissance feminine, та часть женщины, которая сопротивляется символизации, находится за пределами речи, она может быть испытана только при молчаливом мистическом восторге вроде того, который изобразил Бернини в своей «Святой Терезе»; другими словами, выражение «„нет никакого другого jouissance, кроме фаллического jouissance“ означает, что женское jouissance не существует как раз в смысле символического существования — его нельзя символизировать, нельзя выразить словами»14. Как же тогда должны мы трактовать лакановское отождествление jouissance feminine с jouissance от речи, jouissance, которое неотъемлемо от акта говорения как такового? Выдающаяся интеллектуальная честность Финка проявляется в том, что он открыто признается в своем затруднении касательно этого пункта, говоря, что, возможно, это просто один из случаев непоследовательности Лакана, который мог допускать противоречивые высказывания в пределах десяти или меньше страниц:
«Каким образом jouissance feminine как удовольствие от речи […] совместимо с идеей, что это невыразимое, неописуемое словами переживание […] я понять даже и не претендую […] Не могу я также сказать, почему Лакан ассоциирует [удовлетворение от речи] именно с женщинами. […] Вряд ли нам стоит предполагать, что в этой его работе все так уж целостно или последовательно»15.
Однако такая противоречивость могла бы оказаться для Лакана катастрофической, если не забывать, что этот пункт — центральный в лакановской концепции сексуальных различий: поэтому, до того как признать, что здесь мы имеем дело с простой непоследовательностью, нам следует попытаться согласовать эти два высказывания. И разве эссе Барнард — в котором она настаивает на том, что женское «не-Все» отнюдь не указывает на существование некой мистической части женщины, находящейся за пределами символического, — не предлагает нам выход из тупика? «Не-Все» означает простое отсутствие тотализации, отсутствие Всего: тотализация происходит через конститутивное исключение, а поскольку в женской либидинальной экономии нет никакого Внешнего, нет Исключения по отношению к фаллической функции, она погружается в символический порядок куда полнее, чем мужчина, — БЕЗ ОГРАНИЧЕНИЯ, без ИСКЛЮЧЕНИЯ:
«[…] женская структура (и, следовательно, jouissance Другого) возникает в отношении к „множеству“, которое не существует на основании внешнего, конститутивного исключения. […] Однако это, в свою очередь, не означает, что не-цельность женской структуры просто находится вне порядка мужской структуры или безразлична к нему. Скорее, она всецело в фаллической функции, или, как сказал Лакан, „Она не ничуть там (not not at all there). Она там полностью“. […] Будучи в символическом „без изъятия“, женский субъект имеет отношение к Другому, что является источником иной „неограниченной“ формы jouissance»16
Вспомните знаменитую сцену из фильма Бергмана «Персона», в которой Биби Андерсон рассказывает о сексуальной оргии на пляже, в которой она принимала участие: обратных кадров мы не видим, и тем не менее эта сцена — одна из самых эротичных во всем мировом кинематографе: возбуждение присутствует в том, как она рассказывает, возбуждение, которое кроется в самой речи, и есть jouissance feminine… (И разве сама дуальность Биби Андерсон и Лив Ульман, истерически говорливой «обычной» женщины и более аристократичной Ульман, актрисы, которая ушла в полное молчание, не иллюстрирует две стороны jouissance feminine, истерической «сверхидентификации» с помощью речи и молчания, ухода в невысказываемое? Далее, как отмечали многие критики, разве эта дуальность не воспроизводит дуальность анализируемого и аналитика во время психоаналитического лечения? Разве Ульман, «официально» страдающая заболеванием психики, не играет роль аналитика, чье молчание раздражает анализируемого, провоцируя его на истерическую болтливость?17 И не является ли эта дуальность еще одним указанием на то, что позиция аналитика — фундаментально женская (формула Лакана: $ и а) в противоположность мужской дуальности S1 и S2 (знанию господина и слуги)?
Это означает, что реальное не является внешним по отношению к Символическому: Реальное — это само Символическое в модальности не-Все, лишенное внешнего Предела/Исключения. Именно в этом смысле линия разделения между Символическим и реальным — это символический жест par excellence, сам ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЙ жест Символического, и шаг в Реальное не влечет за собой отказ от языка, прыжок в бездну хаотичного Реального, но, напротив, отказ от самого упоминания внешнего пункта референции, который избегает Символического. В этом также заключается причина, почему логика Гегеля является (первым случаем) логики реального — именно по причине гегелевского «абсолютного панлогизма», стирания любой внешней референции.
Короче говоря, неименуемое обязательно присуще языку. Как оно проявляется? Нам якобы нужны слова, чтобы обозначать объекты, символизировать реальность, кроме того, якобы существует некий избыток реальности, ее травматическая сердцевина, которая сопротивляется символизации — этот обскурантистский мотив неименуемого Ядра Высшей Реальности, которое не может быть охвачено языком, следует полностью отвергнуть, не на основании наивной веры в то, что все может быть поименовано и схвачено разумом, но на основании того факта, что Неименуемое является эффектом языка. Реальность предстает перед нашим взором задолго до языка, и то, что совершает язык, что является его основополагающим жестом, — это, как говорит Лакан, совсем не обозначение реальности: язык прорывает в ней дыру, дает возможность нематериальному/невидимому воздействовать на видимую/присутствующую реальность. Когда я вижу тебя, я просто тебя вижу — но лишь дав тебе имя, я могу указать на бездну в тебе, кроющуюся за тем, что я вижу.
Что же тогда есть реальность? Джонатан Лир18 продемонстрировал, до какой степени «досократическое» обращение Фрейда к Эросу и Танатосу, к двум основным полярным силам универсума, является ложным выходом, псевдообъяснением, порожденным его неспособностью верно осмыслить то измерение «по ту сторону принципа удовольствия», с которым он столкнулся в своей клинической работе. После определения принципа удовольствия как «отклонения», которое обусловливает деятельность нашего психического аппарата, Фрейд вынужден отметить явления (прежде всего повторения травматических переживаний), которые нарушают эту деятельность: они формируют исключение, которое не может быть объяснено с помощью принципа удовольствия. «Именно в этом пункте Фрейд совершенно утрачивает драгоценную жемчужину своего прозрения: что разум способен сам прерывать свою деятельность». Вместо того чтобы попытаться осмыслить этот разрыв (негативность) как таковой в его модальностях, он хочет похоронить его в ИНОЙ, «более глубокой», позитивности. Если перевести это на язык философии, это та же ошибка, которую, согласно Гегелю, совершил Кант: после того как он открыл внутреннюю противоречивость нашей эмпирической реальности, он почувствовал необходимость постулировать существование другой, недостижимой, истинной реальности Вещей-в-себе, вместо того чтобы признать эту противоречивость: