Страница 135 из 234
В этом отношении ЖФ живописно подобно тому, как живописны некоторые сцены Брейгеля (типа рождественских праздников, карнавалов, ярмарок, детских игр и т. п.), когда все пространство картины заполнено (с достаточной равномерностью) изображениями людей — не стаффажными фигурками, но и не индивидуализированными персонажами — и когда «приятно» просто рассматривать все изображенное, «приятно» путешествовать взглядом по этой живописной карте в разных направлениях и положительно–приемлюще вбирать в себя весь этот мир быта — частных людей, естественно формирующихся событий, простых вещей. Но есть, впрочем, одна особенность, которая, может быть, дает повод к более точным живописным аналогиям. Речь идет о фигуре самого Феодосия, главного героя текста. Именно Феодосий образует центр текста и движущую силу всего нарративного механизма и определяемого им текстового слоя. В «Житии» он дан крупным планом, как на поясной или лицевой иконе, а все его связи с «многим и разным», вся «пестрота» жизни–жития образуют как бы рамку из многообразных клейм, в каждом из которых конкретный эпизод жизни, отдельное деяние хранит в себе отблеск света, исходящего от центрального образа, и в свою очередь как бы объясняет, истолковывает эту светоносность лика преподобного Феодосия на конкретном примере.
3. ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРЫ ТЕКСТА
Сосуществование этих двух видов изображения, сама двоякость изобразительного плана принципиально укоренены в идее житийного описания и в его технике. Непременная связь «подражаемого» и «подражающего» уже задает эту двоякость и одновременно воплощает ее. Эта связь реализуется и в личностно–персонажном (объект житийного описания и еще более высокая парадигма, которой он следует, вплоть до imitatio Christi), и в пространственно–временном плане, где это пространство и это время важны не столько сами по себе, сколько в связи с их включенностью в сакрализованное пространство Священной истории и в соответствующую ей промыслительную временну́ю перспективу. Сказанное существенно и для ЖФ, где «далевые» образы пространства, времени и участников Священной истории как бы образуют общую рамку конкретного описания. Эти образы отличны от конкретно описываемых в житии не степенью абстрактности (как можно было бы думать), но своей парадигматичностью, особой «ценностной» остротой, включенностью их в универсальный и панхронический план (хотя, конечно, за пределами рассматриваемого памятника существуют тексты, фиксирующие локус, в котором эти образы вполне конкретны и вовлечены в сюжеты, где именно они «действуют»). Эти пространственно–временные рамки ЖФ, строго говоря, не специфичны.
В этом тексте, как и в других подобных случаях, они охватывают в принципе все пространство и все время, в которых развертывается Священная история. Поэтому и Святая земля, и Константинополь, и время Ветхого и Нового Заветов так или иначе обозначены в ЖФ. Более того, универсальный характер Священной истории, ее парадигматичность по преимуществу предопределяют разомкнутость и открытость пространства и времени и в отношении будущего. В них вовлекается и все, что приходит потом (Все, что будет на моем веку), включая будущего читателя, призываемого к следованию и подражанию образцу:
Темьже и мы, братие, потъщимся ревьнителе быти и подражателе житию преподобьнааго Феодосия и ученикомъ его… да тако сподобимъся слышати гласъ он, еже отъ владыкы и вседрьжителя речеться… (27г) [519]
Но в данном житийном тексте непосредственным поводом для очередного выстраивания «далевых» образов священного пространства и времени оказывается то, что «въ стране сей», т. е. в нашей земле и в наши дни, явился праведник «вящии прьвыхъ отець», который своим подражанием совершил прорыв в Священную историю, приобщив к ней тем самым нашу землю и наше время.
То же можно сказать и о воплощениях личностно–персонажного уровня, не являющихся носителями действия в ЖФ и не выступающих, следовательно, в качестве personae dramatis. Тем не менее, отнесение их только к «фону» и объяснение их присутствия в ЖФ только из «традиции» было бы серьезной ошибкой. Появление этих образов вообще не может быть выведено исключительно из идеологических требований. Возможно, важнее подчеркнуть их прагматический аспект. Эти фигуры выступают в этом случае как некие ориентиры в духовном пространстве текста, как своего рода кванторы соединения («включения») происходящего hic et nunc с тем, что было в Священной истории, как инструмент проверки и подтверждения этой связи двух планов и, следовательно, как способ подлинного глубинного истолкования описываемых событий, наконец, как важный элемент языка, используемого в ответственнейших ситуациях. Когда по наущению «вьселукавааго врага» два князя пошли бранью «на единаго старейшааго си брата, христолюбьца, иже поистине боголюбьця Изяслава» и, изгнав его, пригласили Феодосия прийти на обед к ним, преподобный отвечает посланцу, «яко не имамъ ити на трапезу Вельзавелину [Иезавелину— В. Т.] и причаститися брашьна того, исполнь суща крови и убийства». Несколько позже он напишет Святославу, севшему на престол изгнанного князя: «Глас крове брата твоего вопиеть на тя къ Богу, яко Авелева на Каина» (58а–58в).
И подобное обращение к «персонажному» языку имеет смысл не просто в сравнении Святослава с «злодеем» Священной истории, но в указании поведенческой парадигмы и вынесении моральной оценки, не подлежащей отмене, нравственного вердикта. Конечно, в этом же контексте нужно понимать и отсылки к фигурам Священной истории как выразителям авторитетного мнения, полностью применимого и к данной конкретной ситуации. Ср. в связи с виде́́нием пламени, исходящего из купола церкви и оканчивающегося на месте, которое было назначено Феодосием для возведения новой церкви:
Темьже есть лепо намъ съ божественыимъ Ияковъмь рещи, яко есть господь на месте семь и есть свято место се и несть ино, но се домъ Божий и си врата небесьная. (56б).
Или в связи с эпизодом, когда злодей, собиравшийся ночью ограбить один дом, обнаружил, что он промыслительно обнесен высокой стеной, до этого не существовавшей:
Темьже и божественый Давыдъ о семь предъчзвеща, рекый: «Очи господьни на правьдьныя и уши его въ молитву ихъ». (57в).
Или, наконец, в связи с появлением «богоносьнааго отьца нашего Феодосия» —
О семь бо и самъ господь пророче: «Яко мнози приидуть отъ востокъ и западъ и возлягуть с Авраамомь и с Исакомь и Ияковомь въ царствии небесьнемь. (26в).
Разумеется, функции личностно–персонажных образов не исчерпываются указанным кругом [520].
Особая роль принадлежит имени Иисуса Христа (не менее двух с половиной десятков употреблений). Оно открывает и закрывает текст ЖФ, ср: «Благодарю тя, Владыко мой, господи Иисусе Христе, яко сподобилъ мя еси» (26а) [521] и «[…] въписахъ на славу и честь великому Богу и Спасителю нашему Иисусу Христу…» (67в). Но такое положение этого имени не исчерпывается композиционным заданием (рамка текста, Grenzsignal и т. п.). В данном случае существенно, что появление имени в этом месте образует знак перехода от текста к внетекстовой сфере, к пространству и времени автора текста и индуцируемым ими пространству и времени читателя текста, т. е. к серии повторов, воспроизведений, выступающих как своего рода ритуальный элемент [522]. Но и в самом тексте ЖФ роль образа Иисуса Христа является ключевой в связи с темой Феодосия, и она тем значительнее, что на пути Феодосия стали особые трудности: он из «последнего рода», который слаб, ничтожен —
И се же чюдьнее, якоже пишеть въ отечьскыихъ книгахъ: «Слабу быти последьнюму роду»; сего же Христосъ въ последьниимь роде семь такого себе содельника показа и пастуха инокыимъ… (26в) [523]
С детства образ Иисуса Христа стал для Феодосия примером — и в общем и в частном. Мальчик, укоряемый матерью за то, что он своим смиренным поведением (приготовление просфор) «хулу наносит на род свой», оправдывается и одновременно объясняет ей свой жизненный выбор:
Послушай, о мати, молю ти ся, послушай! Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся… Кольми паче лепо есть намъ трьпети, да Христа приобрящемъ. А еже о деле моемь, мати моя, то послушай: егда господь нашь Иисусъ Христосъ на вечери възлеже съ ученикы своими, тыда приимъ хлебъ и благословивъ и преломль, даяше ученикомъ своимъ, глаголя: «Приимете и ядите, се есть тело мое, ломимое за вы…». Да аще самъ господь нашь плоть свою нарече, то кольми паче лепо есть мне радоватися, яко содельника мя съподоби господь плоти своей быти. (28в–29г).