Страница 63 из 118
Завершающим ударом Фуке было заявление, что лунные и солнечные затмения, зафиксированные в IUy и,зин€, Ши цзине и летописи Чунь цю、не могли случиться в то время, которое указывалось китайцами. Ссылаясь на мнение знаменитого астронома того времени ЛСаи–Доминика Кассини, что китайский год был или слишком длинен, или слишком короток, если измерять по распространенным в то время стандартам, Фуке заявлял, что в трех классических произведениях были приведены ошибочные астрономические данные. Он основывался на сведениях о затмениях и стал первым западным ученым, отметившим это несоответствие (см. [там же, с. 159–166]).
В 1726 г. Святая Конгрегация пришла к выводу о неприемлемости взглядов фигуралистов, полагавших, что И цзин предшествовал Потопу 11 патриархам и что под именами различных китайских «идолов» можно прийти к познанию истинного Бога. Обсуждая взгляды Фуке, умеренный фигуралист Премар писал, что он согласен с ним в том, что Тянь и Шанди обозначали Истинного Бога. Более того, он согласился, что Шэнжэнь в китайских классических книгах был указанием на грядущего Искупителя. В этом нет сомнений, если прочитать И цзип. Однако современные ученые — не атеисты, как утверждал Фуке, жертвоприношения императора — не идолопоклонство, а основатель правящего дома не равен Шанди.
Что касается историко–хронологических изысканий Фуке, то в письме к генералу ордена иезуитов，написанном в 1723 г., когда новый император Юн–чжэн уже начал принимать меры против миссионеров, Премар был весьма категоричен: «Фуке думает что его идеи о ранних династиях в Китае важны. Я — нет. Он хочет продемонстрировать папе и римской курии, что древнейшие китайские книги, в особенности Шу цзин, не китайского происхождения, а пророческие книги, принадлежащие иудео–христианской традиции. Он будет доказывать, что первые три Династии 一 Ся, Шан и Чжоу никогда не существовали и являются чисто легендарными периодами. Надо помнить, что для китайцев эти книги есть каноны (цзин), содержащие истинную, великую и неизменную доктрину, без каких–либо ошибок. Нападать на них — все равно что нападать на Моисея перед лицом иуде· ев·..». И вместе с тем он разделил мнение Фуке о том, что династии Ся, Шан и Чжоу никогда не существовали, а древние правители от Яо до У–вана являются «типами», или «фигурами», Господа Р1исуса Христа (см. [Lundbaek 1994, с. 135, 183]).
Премар и лингвистический фигурализм
Премар вошел в историю как умеренный и осторожный фи–гуралист, уделявший первостепенное внимание изучению китайского языка. Уроженец Нормандии, в 1683 г. он стал членом ордена иезуитов, в 1696–м изучал теологию в семинарии de la Flèche, где повстречался с закончившим учебу раньше него Фуке.
В первые годы пребывания в Китае Премар из провинции Цзянси переписывался с Буве и следовал по его стопам, но в 1714–1716 гг. в их отношениях наступил разрыв. Буве искренне полагал, что сам Бог призвал его в Китай и что его интуитивные фигуралистские текстологические находки рождаются под влиянием божественного вдохновения. Со временем эта уверенность в своей избранности для божественной миссии просвещения язычников стала раздражать Премара, считавшего многие выводы Буве необоснованными. Премар был учеником Буве, воспринявшим многие фигуралистские установки учителя, но он гораздо серьезнее относился к анализу первоисточников.
В 1716 г. по просьбе руководителей иезуитской миссии в Китае Премар дал собственную оценку фигуралистским теориям своего учителя Буве. Так, следуя официальным церковным установкам и —видимо, не в последнюю очередь — своим эмоциям, Премар осудил Буве как «сумасшедшего», упорно настаивавшего на том, что лишь он один понимает истинный скрытый смысл китайских текстов. Более благосклонно относясь к Фуке, Премар все же указал, что патеры Буве и Фуке не только нарушают папский запрет на употребление терминов Шанди и Тянь, но и «бесстыдно» используют массу китайских философских понятий, как–то: принцип (ли), путь (дао), бинар ингу—ян, Великий предел и Беспредельное, Великое Единое — для обозначения Бога. Кроме того, они нарушали табу руководства на разговоры с китайцами о том, что их древние книги имеют мистическое содержание, а три первые династии не существовали (см. [Lundbaek 1991, с. 116]).
«Отступничество» Премара было мотивировано прежде всего желанием избежать конфликта с руководством миссии. Как и его коллеги Буве и Фуке, Премар видел особую ценность в И цзине и стремился отыскать зашифрованный и утраченный смысл китайских иероглифов. В то же время он избегал крайностей. В отличие от Буве он не акцентировал тождество Фу–си, Еноха и Гермеса Трисмегиста, а также не пошел по пути Фуке, отрицая реальное существование Трех династий. «Для Премара фигурализм был не заменой старой иезуитской интерпретации конфуцианства, но дополнением к ней, помогающим справиться с трудностями, возникающими при соотнесении нового Откровения с китайской традицией» [Rule 1986, с. 179]. И вместе с тем Премар соглашался с Буве и Фуке в том, что*китайские каноны (цзин) и иероглифы не были созданы в стране, известной ныне под названием Китаи. Возможно, полагал он, они являются наследием древнейших времен, и это можно и нужно доказать с опорой на текстологию. Считая Мегро невеждой, чьи неразумные запреты поставили под угрозу деятельность миссии в Китае, Премар призвал вернуться к методам Риччи и признать Бога Истинного тождественным Тянь и Шанди из древних китайских книг Ши цзин и Шу цзин.
После того как будет обретено полное понимание смысла китайских иероглифов, открылась бы столбовая дорога для проповеди христианства в Китае — но на пути к этому Премар предлагал соблюдать осторожность и не поступать опрометчиво. Связывая задачи фигуралистов с наследием Риччи, Премар отмечал, что решенная Риччи задача катехизаторского ознакомления китайцев с атрибутами Бога имеет свое продолжение— китайцам надо рассказать о Христе и, пользуясь методологией Риччи, продемонстрировать скрытое знание о Спасителе в древних текстах. В письме генералу ордена иезуитов в сентябре 1723 г. он сообщал об успехе фигуралистов в деле убеждения китайцев в том, что Иисус Христос есть Святой (шэп), тончайшие пророчества о котором приводятся в И цзиие, Шу цзин*, Ши цзине, а также в структурах китайских иероглифов (см. [Lundbaek 1994, с. 136–138]).
Доказывая, что тема Спасителя для канонической китайской литерату ры центральная, Премар опирался на слова доциньско–го конфуцианского философа Мэн–цзы о том, что летопись Чунь цю посвящена Мудрецу, расширительно доказывая, что к этой фигуре обращены все китайские писания. Но для Премара тем Мудрецом был не Конфуций, а сам Мессия. Премар не был чужд христианских интерпретаций событий китайской истории — к примеру, известное из Ши цзина свержение У–ваном злого шан–ского правителя Цзе носило в его трактовке нравственный и даже сакральный смысл, так как У–ван служил аллегорией Христа, а Цзе — поверженного им Сатаны.
В 1728 г. Премар надеялся получить поддержку от короля Франции — не только денежную, но и моральную, для планируемых им поисков следов упоминании о Боге и Христе в древних китайских текстах. Такая поддержка «старшего сына церкви» оказалась бы очень кстати для обхода запрета Святой Конгрегации (см. [Lundbaek 1991, с. 44]). Однако спор об именах Шанди и Тянь, в который ввязался Премар, был не только застарелым, но и официально закрытым церковными запретами. Желание Пре–мара соблюдать дисциплину, не противореча при этом своим фигуралистским убеждениям, заставляло постоянно подчеркивать, что его позиция в споре об именах есть личное мнение. Когда он попытался обосновать, что запрет Ватикана на использование имен Шанди и Тянь при евангелизацни китайцев имеет прежде всего практическое значение, тогда как в «закрытых» теоретических исследованиях их приемлемость все же можно обсуждать, разразился скандал и был поставлен вопрос об отзыве Премара в Европу.
Премар полагал, что необходимо изучать древние формы китайских иероглифов, ибо логично предположить, что именно они могли запечатлеть часть той Божественной истины, которая была когда–то известна в древнем Китае. Адресатом переписки Премара в Европе был ученый–ориенталист Этьен Фурмон (1683–1745), в тридцать лет избранный членом французской Académie des Inscriptions et Belles–Lettres. В конце l725r. он писал ему, что «изучение китайского языка является самым прекрасным и самым утешительным учением, которому только может посвятить себя христианский философ, помимо изучения Библии. Вы увидите это, как только решитесь проникнуть в священные символы, являющиеся основой этих драгоценных текстов» [там же, с. 26]. Текстологический аспект доказательства был принципиально важен для Премара, и потому он рассматривал древний словарь Шовэнъ цзецзы как наиболее важную для фи–гуралистов китайскую книгу после конфуцианских канонов (см. [там же, с. 31]). Спецификой фигуралистской филологии Премара стала попытка доказать христианскую наполненность китайской иероглифики путем «рассечения» иероглифов на компоненты, в том числе и через обращение к вышедшим из употребления древним формам написания иероглифов, дающихся в Шовэнъ.