Страница 45 из 118
Указывая на буддистские методы участия в строительстве храмов и пагод, раздачу милостыни и воздержание, Вербист стремился не столько развенчать их, сколько указать на их неполноту — к примеру, у бедняка нет средств на постройку храма или раздачу милостыни, вегетарианство может быть вредным для больного и т.д. Равным образом грешник не добьется прощения н пожертвованиями на ремонт католического храма, так как людям необходимо покаяние перед лицом Господа, чего пе заменят чтение «Лотосовой сутры» или бесчисленное повторение имени Будды Наньу Амитофо. Вайтек заключил, что Вербист сумел тактично воздержаться от нападок на буддизм, показывая при этом превосходство христианства «Па ранних этапах деятельности миссии этот подход создал проблемы для Риччи и его сотоварищей. Вместо этого Вербист показывал как сходства, так и различия между христианством и буддизмом. Он не скрывал их, но также и не пастраив.ш враждебно тех, кто шел путем, отличным от его собственного» [\Vitek 1999, с. 711.
Столь же умеренной была критика в адрес буддизма в составленном Вербистом катехизисе Цзяояо сюйлунь (Введение в основы веры), первое издание которого увидело свет в 1670 г. Споря с непримиримостью и запальчивостью коллег, Вербист призывал их к уклончивой агностической осторожности в осуждении «прегрешении» Будды, предостерегая от прямолинейных утверждений о том, что Будда определенно не мог знать ни крупицы божественной истины и ныне неизбежно пребывает в аду (см. [там же, с. 149–450]). Вербист не был оригинален, и его роль в становлении китайского католицизма можно сравнить с той, на которую некогда претендовал Конфуций, говоривший, что он «не создаст, а передает». Вербисту удались обобщить уже сложившуюся традицию китайско язычной проповеди иезуитов, чем ои весьма помог «формированию» и стабилизации религиозной традиции церкви в Китае [Shih, llsing–san 1994, с, 438]. Несмотря на отсутстипе значительных новаций, катехизис Бербиста представлял солидное изложение вопросов существования Бога, бессмертия души и загробного воздаяния, которое было дополнено подробным рассказом о смысле Страстен Христовых. Цляо–яо сюняунь Всрбиста не стоит наравне с Тяпьчжу шии Риччи, зта работа не была привлекательной для китайских читателей в целом. Однако она оказала очень заметное и длительное воздействие на китайскую христианскую общину.
«Вплоть до сегодняшнего дня два подчеркнутых в ней аспекта — а имении Страсти Нашего Господа Иисуса и главенство папы — характеризовали и еще продолжают характеризовать учение католической церкви ь Китае» [там же, с. 134 ].
Ряды католиков росли, но большинство неофитов относились к низшим слоям общества. После смерти Вербиста н 1G88 г. его при дворе Кан–си сменили французские иезуиты Буве и Гср–бпйон. В 1G93 г. они нолучили резиденцию недалеко от императорского дворца, где была построена ноиая «ссвсрнал» церковь «Бэйтан» (1703 г.), украшенная надписями, исполненными лично Кан–си. 11оиым гонениям католики подверглись в 1691 г. по шшциатиье местных властей в провинции Чжзцзян. Император Kiin–cii не был настроен ьрлждебно к миссионерам, но Ведомство ритуалов оказывал о сильное противодействие их деятельности. Одпаки дипломатическое ведомство было целиком на стороне иезуитои и благодарность за их помощь па переговорах с русскими послами. Всршшшй деятельности католических миссий XVII в. стал указ Кан–си от марта 1G92 г., защищавший сущест· вующне церковные постройки и гарантировавший свободу богослужения. Латуретт отмечает, что, хотя «привилегия проповеди и крещення не была дарована явно, эдикт был столь благоприятствующим, что местные власти навряд ли препятствовали бы и этому» [Latourette 1929，с. 126]. В указе подчеркивались заслуги миссноиерои н области астрономии, артиллерии и дипломатии, отсутствие у новой религии бунтарских устремлений. «Своими научными достижениями на службе у государства иезуиты наконец получили законное» хоть и не и полной мере, терпимое отношение к деятельности их церкьи.
Это был триумф политики, начатой Валиньяно κι Риччи, быстрый рост христианской общины казался гарантированным. Однако эдикт был издан не без противодействия со стороны влиятельных кругов и особо подчеркивал, что власти нечего бояться новой религии. Как только христианство показалось бы подрывающим устои государства, оппозиция быстро использовала бы возможность возобновить нападки. Позиция церкви оставалась ненадежной» [там же, с. 127].
Истоки внутрицерковного спора о пределах культурной адаптации
Внешние опасности, проявившиеся в ходе антикатолических репрессий в 1616 и 1664 гг., не стали фактором сплочения католических миссий. В то время как конфуцианская бюрократия пыталась защитить от миссионеров традиционный миропорядок, миссионерские оппоненты иезуитов пытались защитить христианскую веру от ненадлежащего смешения с «языческой» культурой Китая. Стремление иезуитов избежать конфликта христианства с существующими в Китае культами Конфуция и предков вызвало противодействие францисканцев и доминиканцев. В нараставшем внутри миссионерских кругов с начала XVII в «споре об именах и ритуалах» можно выделить два аспекта. «Политическая» сторона была связана с внутренними конфликтами внутри римско–католической церкви между иезуитами и орденами францисканцев и доминиканцев, а также иезуитами и янсенистами. «Интеллектуальная» сторона была связана с оценкой «степени истины, могущей быть приписанной частям конфуцианской доктрины, и уважения, подобающего китайской традиции» [Тгеас^оИ 1973, с. 2–21].
Спор об именах
Разногласия возникли по поводу того, какое слово или сочетание из китайского лексикона более всего соответствует Богу католической религии. Риччи указывал на два китайских традиционных термина, наиболее близко передающих христианское понятие о Боге, — «Небо» (Тянь) и «Всевышний Владыка» (Шанди). Понятие Тянь обозначало в китайской традиции высшую безличностную силу или высшее природное начало, но несло при этом слишком сильный пантеистический и натуралистический характер. При использовании его для обозначения христианского Бога сложившаяся традиция употребления этого понятия неизбежно несла с собой ряд культурно–контекстуальных ассоциаций, затрудняющих передачу новых для китайской традиции религиозных понятий о Боге как личностном Абсолюте, внеположном тварному миру. Понятие «Всевышний Владыка» было наиболее близким из того, что удалось найти в лексиконе китайской культуры, но Шанди древних китайцев никогда не был вездесущим Богом–Творцом монотеистической религии, а лишь одним из многих божеств, появившихся в несотворенном и безначальном мироздании.
Современный западный теолог Х.Кюнг отметил двойственность наименования божества в китайской традиции (Тянъ и Шанди) и сопоставил ее с двойственностью имени Бога в Ветхом Завете — Яхве и Элохим. Трактуя Шанди как антропоморфного и ассоциирующегося с правящей династией высшего повелителя всех природных божеств и духов, а Тянъ — как менее антропоморфную космическую и моральную силу, направляющую судьбы всех человеческих существ, Кюнг заявил, что «оба имени соединились воедино во время династии Чжоу для обозначения одного высшего бытия, одной всеохватывающей силы» [Kting, Ching 1989，с. 100]. Аналогично в раннеизраильской религии он выделяет имя Яхве、трактуемое им не в духе традиционной схоластики как статическая онтологическая декларация самотождественно–стн Бога, но в духе М.Бубера, как указание на «историческую и динамическую волю Бога». Последующее слияние в Ветхом Завете имен Яхве и Элохим олицетворило идею мощи божества в персонализованном единстве. Кюнг уподобил это слиянию Тянь ii Шанди в китайской традиции, «однако, по контрасту с Тянь и особенно Дао，даже Элохим сохраняет полностью личностный характер» [там же, с. 100].
Эти соображения подсказывают нам, почему христианские миссионеры не пошли по пути ранних буддистских интерпретаторов китайской мысли. В истории остались свидетельства попыток христианских миссионеров использовать китайскую фонетическую транскрипцию имени Бога. Для соединившей иудейский н греческий культурный миры духовной традиции трудно было определить первичное имя Бога (Яхве, Элохим、Теос). Важно и то, что буддизм не стоял перед проблемой передачи имени персонифицированного монотеистического Бога–Абсолюта, всемогущего Творца из–за отсутствия в его доктрине понятия о нем. Известный историк китайской мысли Чэнь Юнцзе подчеркивал, что Конфуций в своих работах ни разу не говорил о верховном божестве Ди, часто упоминая о Небе (Тянь): «Его Небо целенаправленно и является господином всех вещей. Он постоянно упоминал о тяньнин — мандате, воле или приказе Неба. Однако для него Небо более не является величайшим из всех духовных существ, которое правит в персонифицированной манере, но лишь Высшее Бытие, которое лишь царствует, оставляя свой моральный закон действовать самому по себе. Это путь, по которому должна развиваться цивилизация и действовать люди» [Chan Wing–Tsit 1969, с. 16].