Страница 42 из 118
Китайской бюрократии показалось подозрительным то, что сын Небесного Господа Иисус был казнен в западных странах как преступник. В 1616 г. прозвучали также и темы будущего спора о китайских ритуалах — Шэнь Цюэ отмечал, что христианское учение о рае и аде присутствует в буддизме и даосизме, но ни одно из этих учений не пыталось запретить людям почитать своих предков. Миссионерам также ставилось в вину привлечение к себе людей деньгами, а их этика характеризовалась словами из Мэн–цзы — как у Мо–цзы и Ян Чжу, у них «нет родителей, нет правителя» ()> фу у цзюнъ) (см. [Попов 1904, с. 115]). В ходе преследований распространилась молва, что католики являются новым подрывным тайным обществом наподобие сект Байлянь–цзяо и Увэй, вступивших в тайный сговор с иностранцами в Макао. Миссионерам было приказано отбыть в Гуандун для высылки, но многие остались. Новые гонение последовали в 1622 г. на фоне напугавшего власти восстания секты «Учения Белого Лотоса» (Багмяны/'зяо). Однако у миссионеров еще были высокопоставленные друзья при дворе, прежде всего Сюй Гуанци, благодаря которым враги были побеждены, а сами они возвращены в Пекин.
Дж.Янг отметил, что сравнительно малый размах этого первого антимиссионерского движения «не преуменьшает его исторического значения. Нанкинское антихристианское движение оставило свой след в книге Посецзи (Собрание [работ для] уничтожения ереси). Писания Шэня и прочих продемонстрировали, что их антихристианские мотивы имеют более широкое основание, чем боязнь шпионов» [Young 1983, с. 62]. Первое в Китае собрание антихристианских трудов Посецзи было составлено чжэцзянским книжником Сюй Чанчжи в 1640–х годах и содержало около шестидесяти небольших работ примерно сорока буддистских и конфуцианских ученых конца династии Мин. «Нет сомнений, что они были написаны в ответ на послание Маттео Риччи и его растущее влияние. Некоторые работы были написаны как прямые опровержения Тяньчжу шии» [там же, с. 59–60].
Шэнь Цюэ, настаивая на необходимости разделения китайского и иностранного («варварского»), руководствовался прежде всего соображениями поддержания общественного и культурноцивилизационного порядка. У авторов Посецзи были также и концептуальные доводы, связанные с осмыслением конфликта христианской и неоконфуцианской картин мироздания. Они критиковали не только «скандальные» стороны евангельского учения, излюбленные антихристианами всех времен и народов (вроде «внебрачного» рождения Иисуса и его казни), но и более общие темы теодицеи — почему, к примеру, Бог допустил грехопадение и подверг страданиям бесчисленные поколения людей? Предполагаемое совершенство Бога представлялось несовместимым с ущербностью сотворенных им Адама и Евы. По поводу догмата Троицы вопросов было еще больше — присутствие в дни воплощения Иисуса одного Бога на Небе и еще одного на земле было непостижимым, еще более нелепым казалось предположение о том, что Бог мог оставить управление мирозданием на целых тридцать три года земных странствий.
Помимо доводов, основанных на бытовом здравом смысле, другая линия опровержения христианства в Посецзи основывалась более на скептицизме, чем на разуме как таковом. К примеру, католики утверждают, что буддистские доктрины причины и следствия и переселения душ расплывчаты и недоказуемы. Но кто докажет истинность католического учения о рае и аде? Негативные сравнения христианства с буддизмом и даосизмом неоднократно встречаются как в Посецзи, так и в прочих подобных работах того времени. «Исключительно на доктринальных основаниях ортодоксальные интеллектуалы того периода часто склонялись к отвержению буддизма и даосизма как еретических или, как минимум, помещали их на низшую позицию vis–à–vis конфуцианства. Но когда доходило до защиты китайской культуры в целом, два традиционных учения чаще находили защиту в лоне ортодоксии, пытавшейся выставить все доступные силы против нового иностранного вторжения» [Cohen 1978, с. 562]. В Посецзи присутствовал также юридический аргумент, указывавший на противоречия между деятельностью католиков и уложениями кодекса династии Мин, запрещавшего, к примеру, массовые ночные собрания. Один из авторов Посщзи по имени Хуан Чжэнь ссылался на свой разговор с Алени: «В соответствии с Десятью заповедями их учения, иметь наложницу, чтобы заиметь мужского наследника, большой грех. Это означает, что все императоры, имевшие жен и наложниц, отправились в ад.
Я спросил его: „У Вэнь–вана было много жен и наложниц. Что же с ним?“… Он ответил: „Я не стал бы говорить этого в присутствии других, но боюсь, что он отправился в ад“» (цит. по [Young 1983, с. 68]). Такой приговор для Вэнь–вана, почитаемого за основателя культурно–цивилизационной традиции Китая, не мог не потрясти рядового носителя конфуцианского сознания.
В сборнике также присутствовала неоконфуцианская тематика. Риччи осудили за невнимательное изучение древних текстов, что привело его к ошибочному истолкованию Великого предела (тайцзи) как зависимого или «акциденции» (илай), а не изначального и всепорождающего. Господство янминизма заставляло образованных людей противиться христианскому противопоставлению Бога мирозданию (тянъди) и человеку. Как существовавшее различие между христианским индивидуальным движением к Богу и конфуцианским стремлением к самосовершенствованию, так и христианское равенство всех людей перед Богом подрывали градации конфуцианского этико–космического устройства. Как отмечает Дж.Янг, очевидная антииностранная направленность сборника Посецзи имела под собой глубокие доктринальные основания — «в то время как в христианстве фундаментальной доктриной было существование всемогущего божества, конфуцианские книжники предпочитали безличную всеохватывающую космологию» [там же, с. 75].
Таким образом, нескольких десятилетий деятельности иезуитов в Китае было достаточно для того, чтобы конфуцианская бюрократия еще при династии Мин ощутила угрозу своему существованию. «Помещая себя за пределами и выше социально политического порядка вместо совмещения с ним и усиления его, как это делали установившиеся культы, христианство угрожало разрушением этого порядка. Оставаясь внешним и имея другую природу, оно несло вероятность разрушения самих основ общества и государства, которые опирались на уважение к тотальному порядку и не обращали внимания на любое противопоставление между духовным и мирским» [Сегпе1 1985, с. 105]. Несмотря на периоды примирения и сближения между императорским двором и миссионерами, на низовом уровне чувство тревоги продолжало накапливаться.
После окончания преследований в 1622 г. в Гуандун прибыл немецкий иезуит Йоханн Адам Шалль фон Белль (1591–1666). Нестабильность в Китае усиливалась, и вскоре иезуитам пришлось увидеть закат власти Минов — в 1644 г. в Поднебесной воцарилась маньчжурская династия Цнн. Будучи талантливым астрономом и инженером, Шалль оказался полезным для всех — сперва он отливал пушки для Минов и помогал им оборонять Пекин, позднее он добился расположения и у Цинов. Первый император новой династии Шунь–чжи покровительствовал Шал–лю, выдав ему тысячу ляпов на строительство церкви в Пекине (ныне она известна как «Наньтан» и расположена поблизости от ворот Сюаньумэнь) и пожаловав его титулом «проникающего в сокровенное наставника учения» (тун сюаиь цзяо ши Щ££ВД). Современный исследователь Лу Яо полагает, что пик влияния Шалля на императора пришелся на 14–й год правления Шунь–чжи, после чего правитель увлекся буддизмом. «Десять заповедей были главной частью того, что Шалль сообщил Шунь–чжи о христианстве. Хотя Шунь–чжи слушал внимательно, он не мог исполнять заповеди, поскольку „не мог жить без физических наслаждений“. Шестая заповедь требует от христиан моногамии, что не подходило императору. Поэтому Шалль вскоре отказался от надежд на обращение императора» [Ьи Уао 1998, с. 68].
Несмотря на погружение Шалля в научные занятия, он оставил ряд вероучительных текстов, среди которых наибольшую известность получила двухтомная работа Чжучжи гтньчжэн (Многие свидетельства Божественного управления, 1636). В ней Шалль доказывал китайцам бытие Бога с помощью аргументации естественной теологии, подчеркивая, что у всех объектов мироздания есть общая причина и частная направленность развития, тогда как без промысла Творца движение вещей непременно пришло бы в беспорядок.
Не менее влиятельными были немецкие иезуиты Андре Коффлер и Михаэль Бойм, последовавшие за разбитыми Минами на юг Китая. Ставшая вдовствующей императрицей наложница последнего императора была христианкой по имени Елена, а ее сын Юн–ли был окрещен Константином. Это символическое событие было связано с призрачными надеждами последних Минов на получение помощи от западных держав. Однако истории с римским императором Константином (IV в.), введшим в империи христианство, в Китае было не суждено повториться — маленький китайский Константин Юн–ли был убит маньчжурами. Надежды на получение помощи от западных держав, за которой отправился в 1650 г. Бойм, также не оправдались.