Страница 8 из 35
Этот пункт имеет непосредственное отношение к критике идеи Отца как причины. Подразумевается, что поддерживая эту идею, мы не в состоянии «постичь надлежащее онтологическое значение общей целостности и божественного общения». [96] Но почему? Неужели понятие Отца, не столь онтологическое, чтобы онтологически указать на божественное единство? Критика, кажется, считает сопоставление бытия и личностности само собой разумеющимся, и таким образом, предполагает, что лица, в данном случае Отца, недостаточно, чтобы сохранить «онтологическое значение единой целостности к божественному общению».
Нет сомнения, что резервирование бытия за ousia несет ответственность за трудности в восприятии Отца как исключительной онтологической категории в Боге. Высшая реальность бытия Бога, поэтому, ищется в заключительном анализе, в ousia, в пребывании статической формы «сущности» или в динамической форме общения, составляющей деятельность данной относительной сущности. В обоих случаях, это — ousia, которая является онтологическим arche в Боге. [97] Я буду обсуждать этот вопрос и те трудности, которые он представляет позже. В настоящий момент, позвольте прояснить, что личностность — окончательно и изначально онтологична, как ничто другое. В данном случае нет никакой причины, почему мы должны обойтись без обращения к лицу, чтобы добиться онтологического измерения в нашем обращении к единству божественного бытия.
2. Причинность и общение
Не противоречим ли мы сами себе, когда говорим, что Троица происходит от Отца как причины (она инициирована им), или же этому предшествует онтологическое созидание Троицы в общении? Это, кажется, одной из трудностей в идее Отца как причины. [98]
Я подчеркивал во всех своих публикациях, что лицо является соотносительным термином. Это означает, что, когда мы произносим слово «Отец», мы автоматически указываем на отношения, являющиеся определенной идентичностью и обозначаемые термином schesis. [99] Поэтому, невозможно сделать Отца онтологически исключительным вне предвечного общения. Когда мы произносим слово «Отец» мы автоматически подразумеваем его общение с другими двумя лицами. [100] Нет никакой непоследовательности в созидании предвечного общения и подчеркивании онтологической исключительности Отца. В чем же проблема?
Трудность возникает только тогда, когда при произнесении слова «лицо» или при созидании онтологической изначальности, у нас появляется в глубине нашего сознания предположение, что мы произнесли кое–что несовместимое с общением, или так или иначе дистанцировались от него. Таким образом, если отдельное лицо (в данном случае, Отец) рассматривается как онтологически исключительный субъект, возникает предчувствие, что другие лица в общении — или общение само по себе — больше не будут обладать высшим онтологическим статусом. Как бы мне не хотелось, но я приписываю это латентному индивидуализму и несовершенной интеграции общения в понятие лица.
Отсюда может последовать двойное возражение на то, что было только что сказано: (a) это не делает личность Отца онтологически изначальным понятием; это скорее делает его «причиной», что создает трудность. Другими словами, можно говорить об Отце как об онтологически предвечном, при условии, что каждый думает то же самое о Сыне и Духе, которые, казалось бы, лучше проявили бы свой соотносительный характер, т. е., онтологическую взаимозависимость всех трех лиц. Почему избрано лицо Отца, а лица Сына и Духа не рассматриваются в качестве равных источников божественного бытия? И (b) после этого следуя концептуальным последствиям, почему бы не сделать общение как таковое, т. е. perichoresis, и онтологическую взаимозависимость этих трех лиц, исключительной реальностью в бытии Бога, и таким образом «причиной»?
Прежде, чем обратиться к этим вопросам, позвольте указать на понятие причины и ее приложение к божественному бытию Отцами.
Идея причинно–следственной связи столь же стара, как и сама греческая философия. Причинность решительно повлияла на наши умы. Она основана на революционном различии, сделанном уже досократиками между «бытием» и «становлением». Данное различие отсутствует в древних мифологических религиях и культурах вне греческого мира. Оно включает, прежде всего, концепцию бытия как φύσις и отношения φύσις и λόγος. Именно это различие не может быть найдено вне греческого языка, который позволил отличить причину и следствие. С тех пор человечество ломало умы над вопросами, как и почему возникло то, или другое. Греческие отцы, задумавшиеся над инкультурацией христианского благовестия, решили, почему бы для носителей античного сознания не использовать идею причинно–следственной связи, то есть, раскрыть вопрос существования Бога с помощью онтологических построений.
Различие между бытием, становлением и последующей идеей причинно–следственной связи было изначально связанно со временем. Фактически, это было то же самое древнегреческое сознание, которое применило описательный язык, заимствованный из мифического единства бытия, к поиску действующей причины (αίτιον или αιτία) для всего, что есть. Аристотель известен рассуждением о причинности и объяснением того, почему вещи существуют тем способом, которыми есть, и «как» они возникают. Однако, рассуждения Аристотеля о четырех видах причин представляли трудности для святоотеческого богословия, и чрезвычайно важно отметить, как каппадокийцы использовали понятие причинности в богословии. Это стало одной из инноваций каппадокийцев.
(а) Понятие причины было изолировано каппадокийцами от необходимой ассоциации со временем. Нет никакой необходимости для участия фактора времени в причинности. [101] Применив причинно–следственную обусловленность к Троице, каппадокийцы освободили ее от времени и, таким образом, от космологического измерения. Мы не видим в их построениях космологического контекста.
(b) Вневременная причинность может быть также найдена вне патристической мысли (например, в неоплатонизме), но каппадокийцы соединили свой взгляд о вневременной причинной обусловленности с отвержением субстанционалистской причинности. Это чрезвычайно важно, хотя и не замечается критиками каппадокийского богословия. Причинный язык допустим, согласно каппадокийцам, только на уровне личностности, а не сущности; [102] это относится к тому каков Бог, а не к тому, что есть Бог. Причинность используется отцами как строго персоналистическое понятие, предполагая ясное различие между личностью и сущностью (ousia). Таким образом, мы дистанцировались от греческой идеи причинности, которая с самого начала была связана с динамическим явлением ousia как physis. Это примечательно тем, что хотя каппадокийцы использовали термин physis по отношению к Богу, они отказались приложить к этому причинность; они говорили о причинной обусловленности только по отношению к лицам, естественная причинность применялась лишь к бытию творения, а не к бытию Бога.
Результат этого состоял в освобождении причинности по отношению к Богу не только от космологического подтекста, подозреваемого критиками этой идеи, [103] но также и от тенденции превращения ее в своего рода платонический эманационизм.
Разъяснив смысл, в котором каппадокийцы использовали причинность, мы можем теперь рассмотреть основание, почему они сделали именно так. Кроме мотива инкультурации, о котором я упомянул выше и который был весьма существенным, поскольку учение о Троице должно было быть внедрено в культуру, сформированную понятием причинности; способ, которым понятие причинной связи использовалось каппадокийцами, предлагает следующие доводы.
Во–первых, была важная историческая причина. Как очевидно из мотива Григория Назианзина в его третьем богословском Слове,[104] евномиане основывали свой аргумент на следующем силлогизме: Отец больше, чем Сын (Ин 14, 28) настолько, насколько Сын обязан своим существование Ему. Но дарование бытия Сыну принадлежит Отцу по природе (здесь — главное); поэтому, Отец больше, чем Сын по своей природе.
Чтобы опровергнуть этот силлогизм, не подвергая сомнению истинность библейской цитаты и защитить никейское единосущие (homoousios), каппадокийцы изобретательно ввели следующие тонкие различия: