Страница 226 из 260
Вообще, пока Булгаков не распространял идеи всеединства за пределы космоса, т. е. пока стоял на почве онтологического дуализма, в его системе (как она выразилась в «Свете Невечернем») было более цельности, но зато понятие Софии (чисто космологическое) превратилось в «четвертую» ипостась (без достаточных, впрочем, для этого оснований, как мы видели). Когда же Булгаков, богословски перестроив свою систему, встал на позиции софиоло–гического монизма, то система его явно не удалась. Мы не хотим этим ослабить бесспорную и высокую ценность отдельных, часто замечательных идей и формул Булгакова; система всеединства остается ведь верной, поскольку она включает в себя только космос. Неудачи метафизики всеединства как ее начал строить впервые Вл. Соловьев, а затем его новейшие последователи, не могут отстранить огромного и крайне актуального значения космологической проблемы, всю глубину которой трудно переоценить. Но навязчивая мысль, что Абсолютное «вовлечено в мировой процесс»[3266], а не просто «сопребывает в твари» (по формуле архиеп. Никанора —см. ч. III, гл. III) и «участвует» в жизни мира, навязчивый соблазн монизма мешал и мешает найти равновесие между миром и Абсолютом…
Мы не будем больше входить в анализ построений Булгакова в области метафизики; скажем теперь несколько слов о его построениях в других частях философии.
Что касается проблем антропологии у Булгакова, то надо сознаться, что в этой сфере он дал мало значительного — больше повторяя Соловьева, отчасти Флоренского. Человек, как «мировой хозяин или демиург»[3267], «причастен natura naturans, творящей душе природного мира»[3268]. Булгаков постоянно подчеркивает эту творческую стихию в человеке, однако его мысль все же слишком сильно тяготеет к тому, чтобы выдвинуть человечество, как целое, как подлинный субъект творческой деятельности. О «хозяйстве», т. е. вообще о творчестве Булгаков писал, что «истинным его субъектом является не человек, но человечество»[3269]. Даже так говорит Булгаков: «Человек познает, как око Мировой души»[3270], и это отчасти приближается к знакомому нам учению кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», но лишь отчасти: для Булгакова «соборность» человечества, его живое единство слишком связано с софийностью мира, как бы тонет в нем. Центр тяжести для него в том, что человек именно есть «око мировой души», проводником движения которого оно является — таков вообще антропологический аспект софиологии и у Соловьева. У С. Трубецкого же «соборность» сознания — и здесь к нему близок Франк — есть прежде всего и больше всего эмпирический, а лишь затем уже метафизический факт…
Для Булгакова же самое важное в человеке то, что он «центр мироздания»[3271], что природа «только в человеке осознает себя, становится зрячей, очеловечивается». Но в отдельном человеке постоянно дает себя знать самость, «которая набрасывает свой тяжелый флер на всю жизнь». И как «самость в человеке может быть исторгаема и побеждаема лишь трудом его над самим собой или религиозным подвигом, так и самость в природе побеждается трудом хозяйственным, в историческом процессе»[3272]. Поэтому на человеке через грехопадение прародителей, внесших «суету» и неправду в жизнь природы, лежит задача искупления греха — это и есть путь человека. «Между миром, как космосом, — пишет тут же Булгаков[3273], — и миром эмпирическим (человечеством. — В.З.) существует живое общение», но на человеке лежит долг извлекать из этого общения мотивы творчества, чтобы свободно преодолевать в себе и в природе самость. Свобода одна может помочь «миру, отпавшему в состояние неистинности, а потому смертности, прийти в разум истины». У Булгакова не исчез тот исторический детерминизм, который у Маркса (от Гегеля) гарантирует, что в «конце истории» наступит «царство свободы», — только теперь у Булгакова «София правит историей, как объективная ее закономерность; только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что–нибудь выйдет»[3274].
Но как же тогда, при этом со–фийном плане истории, при этом внутреннем ее детерминизме, осмыслить начало свободы в человечестве? Эта тема занимала всегда Булгакова, и она–то и обращала постоянно его внимание к вопросам антропологии. Уже в раннем своем этюде «Основная проблема теории прогресса» Булгаков твердо исповедовал независимость моральных императивов от того, может ли их вместить действительность.[3275] В «Философии хозяйства» Булгаков говорит, что «по формальной беспредельности своего сознания и своей свободы человек божествен», но свободе его кладет границы «чуждое ему инобытие»[3276]. Реальность свободы это одно, ее «мощь» это другое, и здесь и возникает основная проблема о смысле свободы и о путях ее преображающего мир творчества. «Формальную беспредельность» свободы Булгаков, следуя всецело Шеллингу, связывает с (ноуменальным) актом свободы «на грани нашего бытия». «Вызывая к жизни определенные души, Бог предоставляет им участие в творении самих себя… люди свободны уже в акте рождения (не в хронологическом, а в онтологическом порядке[3277]). Это учение о свободе «на грани бытия» оставалось у Булгакова всю жизнь. В человеке есть— читаем в «Свете Невечернем»— субстанционально волевое ядро личности — субъект свободы[3278]. «Тварная свобода, — читаем тут же[3279], — вольна вызвать и небытие к бытию, актуализировать «ничто» — и тогда оно косвенно получает жизнь.
Все это учение развивалось в дальнейших работах Булгакова и достигло высшего своего выражения в «Невесте Агнца». Прежде всего Булгаков еще раз подчеркивает здесь ноуменальную свободу в человеке. «Если «я» и сотворено, — пишет он[3280], — то оно не могло быть сотворено, как вещь, так сказать, без спросу»… «при сотворении я оно само было спрошено». Это странное учение о субъекте свободы до того, как оно становится субъектом, было бы понятно, если бы признавать пред существование души — но Булгаков это предсуществование отвергает[3281] и стремится обойтитрудность, с которой он имеет дело. «Согласие (на бытие) и есть самоположение я, — пишет он[3282]… Из пустоты ничто (!) звучит это да твари, вопрошаемой о ее собственном бытии. В этом смысле ничто подлинно оказывается вместилищем свободы >> (!). «Творение личности, пишет далее Булгаков[3283], необходимо включает не только божественное призвание к бытию, но и ответное самогюложение твар–ной ипостаси или согласие я на свое положение Богом… В этом смысле творение я является вместе и самотворением, человек соучаствует с Богом в своем собственном сотворении». Сказано, конечно, смело, но, говоря прямо, лишено всякого смысла[3284]… «Свобода, — пишет тут же Булгаков, — не возникает и не начинается… она и не сотворена… она излучается из вечного света свободы Божией, и в этом смысле она премирна и претварна ».
Но если так, то нужно прямо говорить о предсуществовании души — ибо если есть «премирная свобода», то уже тем самым есть и субъект этой свободы. Но вот уже иные слова: «сама человеческая личность («я ») не софийна, но придана софийно–сти, вложена в нее как ее субъект или ипостась »[3285]\ Эти слова, уже по–иному рисующие тайну человека, связаны у Булгакова с различием природы в человеке и его ипостаси: человек по природе софиен (как софиен и весь космос), а его ипостась не так связана с «природой», как в Боге связаны ипостаси с «природой» (сущностью) в Боге»[3286]: ипостась «вложена» в природу человека. Однако если каждое «я» входит в мир, «дав на это согласие», то не ведет ли это к метафизическому индивидуализму} Булгаков этой проблемы, законно возникающей из учения о свободе «на грани бытия», просто не замечает — для него человечество есть целое, а не сумма, и каждый индивид «в одно и то же время и личен и всечеловечен»[3287]. Эту «все–человечность» индивидуальности Булгаков считает даже «антропологической аксиомой»[3288].
Можно было бы, конечно, относить «всечеловечность» к «природе» (одинаковой у всех и даже единой), и тогда ипостась была бы носителем чисто индивидуального начала («самополагающегося я»). Но Булгаков считает, что «между ипостасью и природой в человеке есть исключительная связь в глубочайших тайниках личной жизни»[3289]. «Каждая ипостась есть (лишь) личное как всеобщего что», в другом месте говорит Булгаков[3290], как бы отвергая у ипостаси ее особое, собственное содержание. «Природа твари (человека) хотя и озарена личным самосознанием, — пишет Булгаков[3291], — но не до конца пронизана им — она представляет темную, ипостасно непросветленную данность», и ипостаси надлежит просветлять природу, «освобождать» в ней софийную основу. Вся эта теснейшая связь ипостаси и природы в человеке не допускает их разрыва (который, напр., утверждается в перевоплощении).[3292]