Страница 224 из 260
Эта душа мира закрыта многими покрывалами, причем эти покрывала сами собою истончаются по мере духовного восхождения человека. Мировая душа, как сила единящая, связующая и организующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связанность мира, как бы она ни осуществлялась… феноменально она многолика, пребывая субстанциально единой». В другом месте[3209] Булгаков говорит о «мудрости мировой души »; «душа мира, — пишет он[3210] в «Невесте Агнца», — есть органическая сила, имеющая инстинктивную закономерность бытия в его «эволюционном развитии». «Душа мира, — отмечает, однако, Булгаков[3211], — как не имеющая своего ипо–стасного центра, но являющая лишь неипостасную «природу», в некоей своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных сил, созидательных и разрушительных, как бы ощупью, осуществляет внутренний план бытия в возможных его вариантах». «В душе мира находятся «семенные логосы» бытия — однако в потенциальной их аморфности. Реальная множественность многообразной твари, свойственная вселенной, связывается в единство мировой душой»[3212].
«Душа мира движет его или как темный инстинкт, внутренняя закономерность бытия в разных его образах, или как индивидуальная жизнь особей, которым свойственна самопроизвольность движений, низший род тварной свободы и самотворчества»[3213], ибо «душе мира, рассматриваемой независимо от тех ипостасей, которыми она ипос–тазируется, свойственна собственная свобода, поскольку она есть общее начало жизни творения. Мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам ее свободно, т. е. не как вещь, но как живое существо »[3214], «Безусловно мертвого вообще в творении не существует,— «мертвая» есть еще не ипостасированная природа, — здесь имеет место особый вид подсознательной, еще не сознательной жизни»[3215].
Эти все размышления Булгакова (которые можно было бы при желании чрезвычайно умножить) мы привели, чтобы показать, как сильно выступает у него (вплоть до последней его книги «Невеста Агнца ») космологическая тема. Булгаков идет гораздо дальше Флоренского, — для него единство тварного бытия, его живая мощь, своеобразный «панэротизм» природы — все это формирует его понимание, лучше сказать — его восприятие природы, как «живого существа». Но этому «живому единству бытия» (его «всеединству») Булгаков, вслед за Вл. Соловьевым и Флоренским, усваивает именование «Софии» — и этим он уже выходит сразу за пределы чисто космологической темы, начинает для себя ряд новых проблем. Ввиду центральности понятия Софии в метафизике Булгакова мы должны несколько подробнее остановиться на нем.
8. Булгакову, — и не ему одному, — импонировало, конечно, прежде всего самое имя — «София», тот поэтический облик ее, который дает ей Соловьев, зачаровавший целую плеяду поэтов[3216]. Но вслед за Соловьевым, и еще вслед за Флоренским, Булгаков центрирует больше и больше свое внимание на понятии Софии, которая позже становится таким всеобъемлющим понятием, что оно поглощает все иные категории.
Проследим разные аспекты идеи Софии у Булгакова. Прежде всего сюда привходит все то, что было сказано о душе мира. Уже в «Философии хозяйства » «душа мира » именуется Софией[3217]* но здесь же мы узнаем, что «мир потенциально софиен, актуально же он хаотичен; в своем вневременном бытии он есть сама София… мир удален от Софии не по существу, но по состоянию… Вследствие нарушения изначального единства Софии мы находим в мире смещение бытия с его метафизического центра, что создает болезнь бытия — процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства»[3218]. «На первобытный хаос, первоволю, первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров»[3219]. «На мир ложится тяжелый покров механизма, закон всеобщей причинной связи, как универсальная форма связи сущего»[3220].
Космологический аспект Софии меняется постепенно уже в «Свете Невечернем». По–прежнему еще «тварь есть всеединство», т. е. понятие всеединства все еще имеет смысл чисто космологический (что и законно), но тут же проступают и новые мотивы. «Тайна мира, — пишет Булгаков, — в женственности… зарождение мира есть действие всей Св. Троицы, в каждой из Ее Ипостасей простирающееся на восприемлющее Существо, вечную женственность, которая через это становится началом мира». И она есть «четвертая
ипостась»[3221]. Мы дальше коснемся мотивов, в силу которых Булгаков именует здесь Софию, как Вечную Женственность и материнское лоно бытия «четвертой ипостасью», а пока проследим развитие космологического аспекта Софии у Булгакова. «Что же есть эта Вечная Женственность, — спрашивает он[3222] — в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь. Занимая место между Богом и миром, София пребывает между бытием и сверхбытием… София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога, т. е. абсолютным образом». «Не будучи сама вечностью, она всем обладает вечным образом… Она свободна от времени, возвышается над ним, но самой ей не принадлежит Вечность. Ей принадлежит положительное всеединство»[3223]. Но мир в одно и то же время и есть София, но и отличается от нее, не есть София»; София собственно есть «мир идей, т. е. идеальная основа мира»[3224]. «София по отношению ко множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей» — в ней «корень их бытия»[3225]. Этот «мир идей», идеальное «все», актуально содержащееся в Софии, существует для тварного мира не только, как его основа, но и как норма, предельные задания, аристотелевская энтелехия»[3226]. «Мир есть ничто, засемененное идеями, становящееся Софией… Есть (отдельно? — В.З.) предвечная божественная София («третье бытие», как мы говорили выше.
— В.З.), а мир, как София, есть с тан о в ящаяс я София».
Уже в этих словах есть расплывчатость — понятие Софии, оставаясь понятием космологическим, раздваивается — частью София еще в пределах мира, частью уже вне его. Но дальше мы узнаем, что «акт творения мира осуществляется созданием в Софии двух центров» — «неба и земли»: это и создает различение Софии божественной и Софии космической (= «Земли»[3227]). Углубляя это различение — до того, что мы имеем уже фактически не одно, а два понятия Софии, — Булгаков строит интересное учение о «телесности», проводя различие между «материей» и «телом». Булгаков выдвигает понятие «духовной телесности», — материя для него есть «не субстанция тела», как думают материалисты. — а только его «качество» — «сила, делающая тело плотью[3228] ». «Духовная телесность[3229] не связана ни временем, ни пространством[3230] и вприменении к ней «противоставление духа и тела, спиритуализма и материализма теряет всякий смысл»: «Эта антитеза выражает собой не изначальную сущность тела, но лишь его модальность, определенное состояние телесности».
Если к метафизике тварного бытия, как «духовной телесности », присоединить то, что тварное бытие едино и целостно («весь мир, — пишет Булгаков[3231], — есть одна телесность и одно тело»), то теперь понятно различение «потенциальной софийности мира »[3232] и Софии, как «идеальной основы мира» (т. е. Софии божественной), т. е. понятно различие двух аспектов в Софии. При таком толковании формула о «двух центрах» в Софии по меньшей мере неудачна… Заметим тут же, что Булгаков бывал часто достаточно неосторожен в своих формулах, — у него на каждом шагу найдем мы и противоречия и трудно согласимые выражения — и именно о Софии. Часто создается впечатление, что Булгаков словно стоит перед закрытой дверью и неизбежно поэтому дает расплывчатые формулы о том, что предносилось его умозрению.
Итак, тварное бытие в своей целости есть и не есть София — оно есть София в своей идеальной основе, но и не есть София, поскольку эта идеальная основа лишь определяет жизнь мира и его эволюцию. Но зачем же тогда Булгаков учит о Софии, как особой («четвертой») ипостаси, которая, хотя по своей сущности «находится вне божественного мира, не входит в его абсолютную полноту», но в то же время «допускается в нее»[3233]? Тут мы встречаемся с той же мифологемой, которую мы уже видели у Флоренского; я думаю даже, что здесь Булгаков подпал под чрезвычайное влияние Флоренского[3234]. Приняв идею «третьего бытия» (между Богом и миром — «metaxu»), Булгаков пишет: «Нельзя мыслить Софию только как идеальный космос», Бог «внеполагает (в смысле метафизической внеположности) Софию, изливая на нее животворящую силу триипостасной Любви». Это значит, что «предмет» божественной любви должен быть «субъектом, лицом, ипостасью»… Не трудно видеть, как здесь концепция «всеединства», сначала определенно относимая только к космосу, через понятие «третьего бытия » выходит за пределы космоса. Из реального понятия (понятия Софии, как живого единства космоса) через эту мифологему София становится постепенно «двоящимся» понятием.