Страница 187 из 260
«Политизация», «актуализация» философских проблем, превращение философии «в руководство для революционного действия»[2410] есть новый этап уже не в одной философии, но и в науке. В филологию, в историю, в математику, тем более в естествознание вносится диалектический материализм, соответствие с которым считается мерилом истинности научных исследований…
Все это извращение коренных основ научного и философского мышления, если кого и смущает среди советских философов, то, конечно, они не смеют высказать это вслух. Все те научные построения, которые не соответствуют «генеральной линии» партии, являются «буржуазными». Время от времени берутся под подозрение те или иные научные построения — например механическое истолкование природы. Не будучи вовсе защитником этого научного течения, нельзя все же не стоять за право ученых свободно разрабатывать научные проблемы; провинилось же механическое истолкование природы тем, что оно отвергает принцип «прерывности», «скачков», сводит новые «качества » к изменениям в количестве и т. д.
В одной типически бесцветной, но именно потому и характерной книге «Основные моменты диалектического процесса познания»[2411] находим такой пассаж: «Как можно было бы говорить о революционном преображении мира, если стать на точку зрения теорий, отрицающих возможность правильного познания мира?» В этой фразе характерно выступают все основные черты «советской философии »: у нее есть один критерий истины — это защита «революционного преобразования мира». Она не знает свободного обсуждения вопросов, и вся энергия мысли направлена на то, чтобы избегать всего, что могло бы хоть и в ничтожной степени зародить сомнение в истинности основной «веры». Конечно, потребность свободы нельзя убить, поэтому под покровом обязательных утверждений иногда вдруг почувствуется биение живой мысли, но тут всегда приходится бояться за автора, что его «разоблачат». Тем, кто не решался убить в себе искание правды, остается замолчать… О тех последних немногочисленных представителях свободной мысли в Сов. России, о которых мы знаем, мы упомянем в одной из следующих глав.
На этом мы заканчиваем наши замечания о «советской философии ». Мы не упоминаем никаких имен[2412], — да ведь там и нет личного творчества — есть лишь одно, свыше одобренное и регулируемое направление («диалектический материализм»). Ничтожная, жалкая, трагическая по существу картина обезличенной мысли тем более страшна, что это удушение свободного творчества длится не один десяток лет.
ГЛАВА II РЕЛИГИОЗНО–ФИЛОСОФСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ В XX В. В РОССИИ. МЕРЕЖКОВСКИЙ И ЕГО ГРУППА. РЕЛИГИОЗНЫЙ НЕОРОМАНТИЗМ (БЕРДЯЕВ). ИРРАЦИОНАЛИЗМ (ШЕСТОВ)
1. Для русской жизни в XX в. характерно не только революционное движение в социально–политической области, — философские отзвуки которого мы изучали в предыдущей главе, — но не менее характерно революционное или реформистское движение и в религиозно–философской области. Это движение развивается под знаком «нового религиозного сознания» и строит свою программу в сознательном противоставлении себя историческому христианству , — оно ждет новых откровений, создает (под влиянием Вл. Соловьева) утопию «религиозной общественности», а в то же время насыщено эсхатологическими ожиданиями. Все это очень сложно, богато, иногда расплывчато, но мы коснемся, конечно, лишь философских отражений этого примечательного периода в русской жизни XX века. Эти отражения очень многообразны и различны, а в то же время они оказались очень плодотворны для развития русской философской мысли.
Основное влияние во всем этом имел Вл. Соловьев, и трудно было бы «измерить», какой стороной своего творчества он влиял сильнее, — как религиозный мыслитель и философ или как поэт. Не будет преувеличением сказать, что поэзия Вл. Соловьева начала вообще новый период в развитии русской поэзии — влияние Соловьева испытали и крупнейшие поэты этого времени — Блок и Вяч. Иванов — и очень многие второстепенные таланты (Гиппиус и др.). Со всей этой плеядой поэтов наступает действительно новый период в развитии русской поэзии, наступает настоящий расцвет русского романтизма, точнее говоря — неоромантизма. Самым типичным проявлением этого неоромантизма был символизм, яркий и смелый, часто затейливый и манерный, порой капризный и прихотливый, но всегда устремленный к «таинственным далям », к тому, что глубже рассудочных и рациональных построений. В победном движении русского неоромантизма было, однако, и много мутного, темного[2413]; внимание к «мирам иным» часто подменялось блужданием по нарочито двусмысленным путям, игрой в мистицизм, часто переходило в чистое «эстетство». Впрочем, даже в манерных и часто искусственных «взлетах души» слышится в глубине порой подлинный звук души, чувствуется живое искание…
Очень глубоко засела в поэтическом сознании этого времени мечта Соловьева о «Софии», — не менее задевали острые мысли Розанова о «правде» плоти; всех соблазняет мысль о синтезе христианства и язычества — причем дело гораздо больше идет именно о язычестве, чем о христианстве…
Как ни оценивать русский неоромантизм, но должно все же признать, что в нем уже бьется пульс приближающейся новой эпохи, раскрываются новые перспективы, уводящие умы и сердца от прежних установок. Очень типичным в этом смысле является и все русское декадентство, о котором справедливо написал однажды Мережковский, что «русское декадентство было явлением глубоко жизненным» — в отличие от западноевропейского декадентства, которое (по Мережковскому) «было по преимуществу эстетическим». «Русские декаденты, — пишет далее Мережковский, — первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного предания, само зародившие с я мистики». Верно в этих словах то, что с русским декадентством связан глубочайший кризис русского «про–свещенства», кризис позитивизма и полупозитивизма, открытое, часто юродствующее исповедание «тайны бытия». Но русское декадентство все же очень глубоко связано — и здесь мы должны ограничить замечание Мережковского — и с эстетическими исканиями и упованиями современности, и это очень важно, чтобы уяснить себе черты подлинного романтизма у «самозародившихся мистиков».
Именно отсюда выросла идея «нового религиозного сознания», которая связывает Мережковского с Бердяевым[2414]; эта идея, разная в своей основе у Мережковского и у Бердяева, связывает все же их обоих с той тенденцией «отдаться революционно–мистическим настроениям»[2415], которая лежит в глубине «нового религиозного сознания», как его движущая сила. Тут, конечно, очень сильна и антисекулярная установка, которая в то же время отрывает сознание от «исторического» христианства (как его обычно понимают). «Люди нового религиозного сознания…. относятся с отвращением к позитивному строительству жизни», — пишет Бсрдяев[2416] , — и именно потому, что это «позитивное строительство жизни» слишком связано с «забвением тайны жизни», с обмирщенным сосредоточением внимания на «земной веси». Цитируем того же Бердяева (который в молодые годы ярче других был связан с новым романтизмом): «Люди нового религиозного сознания… хотят связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно освятить всемирную культуру»[2417].
Эта антисекулярная установка соединяется наконец (у Мережковского, но и у Бердяева, см. особенно его предсмертную книгу «Опыт эсхатологической метафизики») с чувством конца истории — с перенесением центра тяжести в исторической диалектике от прошлого к будущему. Апокалиптические предчувствия, почти всегда расплывчатые, были довольно сильны в это время в разных русских кругах, умеряя и сдерживая те оккультные влияния, которые в это же время вливались в русское декадентство с разных сторон[2418].
В истории русских философских движений XX в. все это имело огромное значение. Об этом часто забывают или хотят забыть, но без учета всего, что составляло исходную почву религиозно–философского возрождения, не понять и тех уже чисто философских построений, которые вырастали на этой почве. Вот почему нам кажется уместным остановиться немного на изучении религиозно–философских концепций Мережковского, самого яркого и талантливого из «предтеч» и представителей «революционно–мистического возбуждения».