Страница 179 из 260
Сам Грот свидетельствует (в своей статье о «направлении и задачах моей философии»), что основной толчок, приведший его к утверждению метафизической реальности, исходил от Джордано Бруно. «Дж. Бруно, — говорит Грот, — дал мне идею сознания вселенной, без которой красота и добро были бы только пустыми звуками». Эстетический пантеизм Бруно, его «героическая» мораль стали лично близки и дороги Гроту, и чисто «субъективный» мир чувства все более кажется ему вводящим нас в тайну бытия. Грот долго остается очень осторожным, — позитивистическая закваска дает себя знать. Философия теперь ему кажется «ветвью искусства», но «философия, — пишет он, — выше науки в смысле субъективном, наука же выше философии в смысле объективном. Одно другого стоит», — добавляет он. Грот пробует даже развивать учение о «методе чувства» («я долго сопротивлялся методу чувств», — признается он в упомянутой своей философской автобиографии). Чуть позже он уже утверждает, что «априорный» метод метафизики и есть «метод чувства»; в работе о значении чувства в познании он идет дальше: «последние критерии истины и лжи, — утверждает он уже, — лежат в чу в с т в ах »[2275]. Грот уже признает реальность «сознания вселенной», «мировой души» («в нас пульсирует один и тот же мировой субъект… Который, познавая себя, узнает себя в нем»).
Сюда присоединяются все более ярко звучащие моральные мотивы. Айхенвальд справедливо указал (в своей статье о Гроте)[2276], что «умственной подпочвой всех теорий Грота было воззрение на мир, как на явление этического порядка». Действительно, не одна только пантеистическая метафизика разрушила у Грота узкий позитивизм, но и в ну трення я эволюция морального сознания. Эта эволюция нашла свою высшую точку в признании реальности нравственного миропорядка, и здесь Грот был не только созвучен своим близким друзьям — Лопатину, Вл. Соловьеву, кн. С. Трубецкому, но нередко превосходил их в яркости и действенности морального сознания. Отсюда же категорическое утверждение свободы воли (раньше совершенно отвергаемой Гротом], очень убедительно выраженное в одном из лучших этюдов Грота[2277]. Идея прогресса, которую Грот раньше трактовал позитивистически (в стиле Спенсера), теперь получает новый смысл для него, означая то, что жизнь вселенной и развитие истории подчинены нравственным целям.
Центральной идеей метафизики, которую теперь строил Грот (хотя и не закончил), была идея силы. Здесь сливались его прежнее «энергетическое» понимание бытия и тенденция спиритуализма, которые все ярче прорывались у Грота[2278]. Он следует Шопенгауэру в метафизическом волюнтаризме, только для Грота «мировая воля» не есть «последняя сущность» бытия, но «вложена в природу» волею Бога. Любопытно тут же отметить склонность Грота к тому «актуалистическому» понятию бытия, которое развивал Вундт[2279]. Другой (тоже незаконченный) цикл идей, выраженных в статьях «О времени», связан с метафизической проблемой личности. «Человек есть носитель вселенских начал, — писал Грот в статье «Что такое метафизика», — одно из воплощений мирового разума, но вместе с тем он и личность, своеобразная и субъективно цельная индивидуальность». В человеке есть сверхвременное начало, что и раскрывал Грот в статьях о времени.
Этот беглый очерк воззрений Грота (во второй период его творчества) не освещает ли с новой стороны период позитивизма у него? Если по ряду вопросов Грот во второй период выдвигал формулы, совершенно противоположные тому, что он говорил в первый период, то этим вовсе не подрывается коренное единство основных интуиции у него. В одном месте (в статье «Что такое метафизика») Грот говорит, что «воля человеческая с самого начала обладает некоторым инстинктом разумности», и вот, пока Грот ограничивал этот инстинкт разумности рамками субъективных оценок чувства, он мог оставаться в пределах позитивизма, но когда «инстинкт разумности >> открылся ему во вселенной, в жизни космоса, то он уже не смог оставаться в границах позитивизма (даже в редакции Спенсера).
Такова судьба поисков «научной философии» у Грота.
6. Позитивизм, как опыт подчинения философии науке, не имел нигде и в Европе большого успеха среди философов par exellence, не привлек он к себе и в России ни одного крупного дарования. Но зато он оказался очень подходящим для ученых различных специальностей, стал своего рода их философским credo. Это явление получило широкое распространение и в Европе, — очень ярко выразилось оно и в России — особенно среди естествоиспытателей. Правда, были и у нас ученые, преодолевшие узкий позитивизм, — среди них на первое место надо поставить И. И. Пирого–ва, с философскими построениями которого мы уже знакомы (см. выше, ч. II, гл. X). Но значительное большинство русских ученых, склонных к философским обобщениям, к философскому осмыслению итогов науки, все же связано так или иначе с позитивизмом, с его основными тенденциями. Надо, однако, различать здесь две группы ученых. Одни из них (особенно естествоиспытатели) не только всецело приняли основоположения позитивизма, но примкнули с теми или иными оговорками к материализму (не отдавая себе отчета в том, что материализм есть метафизическое учение). Это течение «научной философии встретилось еще в конце XIX в. с так называемым «историческим материализмом».
Позже (уже после революции) исторический (или диалектический) материализм стал, как увидим, обязательным мировоззрением при советском режиме; этот материализм насаждали русские марксисты у нас. Всеми этими построениями мы займемся уже в IV части нашего труда, так как расцвет всех этих идей связан диалектически с тем переломом в русской истории, который создала революция 1917 года. Сейчас же обратимся к тем поискам «научного мировоззрения», которые свободны от грубого материализма, которые и в отношении классического позитивизма оказались достаточно сильными и независимыми. Мы не можем, впрочем, входить здесь в подробное изучение всего того, что в этом отношении дает нам русское научно–философское творчество. Тема эта очень широка и требовала бы специальной монографии, — мы же остановимся только на наиболее интересных и значительных построениях. Отметим только, что не одни русские естествоиспытатели, но и историки и филологи, юристы и математики дали много любопытных научно–философских этюдов.
Обратимся сейчас к самому яркому представителю этих поисков «научного миросозерцания» — к В.И. Вернадскому.
Владимир Иванович Вернадский (1863—1937) был сыном проф. политической экономии И.В. Вернадского. По окончании университета в Петербурге В.И. Вернадский очень скоро становится доцентом, а потом профессором Московского университета. Последние годы жизни, как член Академии наук, он жил в Петербурге. Научное творчество Вернадского (в области геологии, минералогии, кристаллографии, в созданной им новой дисциплине — геохимии) было очень плодотворно и выделило его рано среди работников по его специальности. Но у Вернадского всегда был чрезвычайный интерес к истории науки, и это и было главным фактором в росте его научно–философских идей. Вернадский в то же время очень интересовался философией, а в 1904 году он выступил в Московском психологическом обществе с докладом, оставившим у слушателей огромное впечатление[2280], «о научном мировоззрении»[2281]. Из других философских этюдов Вернадского особенно заслуживает внимания статья «Проблема времени в современной науке»[2282].
У Вернадского очень сильно чувство космоса, сознание единства Природы[2283]. В этом смысле он без колебаний отходит от классического позитивизма, который он характеризует как «схему, не отвечающую действительности»[2284]. Вернадский признает — ив порядке истории науки, и по существу дела — зависимость «научного мировоззрения» от вненаучных духовных течений: он признает «неизбежное и постоянно наблюдаемое питание науки идеями и понятиями, возникшими как в области религии, так и в области философии»[2285]. Но вместе с тем Вернадский постоянно подчеркивает текучесть научных построений. «Нельзя говорить, —пишет он[2286], — об одном научном мировоззрении: исторический процесс заключается в его постоянном изменении». Этот принципиальный релятивизм не мешает Вернадскому признать нечто «неизменное» в развитии идей — и прежде всего сюда относится «аксиома реальности мира», как выражается Вернадский, т. е. «сознание реальности проявляющегося для нас мира»[2287]. «Эмпирические понятия непрерывно подвергаются не только логическому анализу, как слова, но и реальному анализу опытом и наблюдением, как тела реальности»[2288]. В научном знании, однако, только часть его может претендовать на бесспорность (для данного времени), другая же часть и в данный момент не обладает хотя бы относительной бесспорностью.