Страница 175 из 260
Итак, в личности нет сначала ничего, кроме ее эмпирического состава, личность (в полноте ее «возможной» действительности) всегда «созидается»[2207] — через приобщение к миру «сверхличных» ценностей. Но это ведь предполагает свободу самосозидания? Да, Гессен, как правоверный трансценденталист, сбрасывает оковы детерминизма, но «начало свободы» в человеке трансцендентально, вытекает из потенциально живущей в нем силы «автономии» духа. Здесь Гессен совершенно следует Канту — с тем, однако, неожиданным и тоже необоснованным утверждением, сбрасывающим чары детерминизма, что «свободные действия непредвидимы — в силу своей безусловной новизны»[2208]. Трансцендентальное начало, которое, согласно его основным принципам, никак не полагается «натурализовать», нельзя мыслить «онтологически», — здесь трактуется совершенно натуралистически, «прорываясь» в эмпирический (детерминированный!) порядок и «создавая» «новизну». Пафос свободы у Гессена совсем в духе неофихтеанства (как, например, у Mbnsterberg* и др.); свобода для него «не есть факт, а цель, не данность, а задание»[2209], но она, оказывается, и «не нарушает законов природы» (чем Гессен ограничивает себя уже от индетерминизма)[2210]. Все же «свобода и личность даются не сразу, но растут (!) постепенно»[2211].
Все это остается, по существу, неясно — и конечно, оттого, что
Гессен боится метафизики. Хотя Яковенко находит у Гессена
£ in?
«трансцендентальный онтологизм»[2212] , но тут есть лишь трансцендентализм и нет никакого онтологизма. Отдельные страницы у Гессена действительно кажутся пронизанными «онтологизмом» — особенно ввиду «метода полноты» (т. е. Абсолютного Первоначала, из которого диалектически вытекает плюрализм категорий — но только категорий!). По существу же Гессен не сходит с почвы трансцендентализма — но с тем существенным дополнением, что он присоединяет сюда диалектический метод, созидающий видимость онтологизма (в действительности это только видимость). У Гессена всегда высшая, новая ступень «просвечивает» в предыдущей, т. е. трактуется реалистически — и поскольку дело идет о его книге по педагогике и статьях по социальной проблеме, — т. е. о вопросах «эмпирической реальности», Гессен нигде и ни в чем не остается глух к требованиям реальности. Он постоянно на пороге метафизики — но только лишь на пороге. Так, например, он иногда говорит об Абсолютном, о «плероме », т. е. о понятиях, явно имеющих метафизический характер[2213] , но на самом деле это все лишь «предельные» понятия у Гессена. Неизменной оказывается у него «не истина», а путь ее нахождения[2214], и совсем уже в духе Cohen'a Гессен утверждает, во имя идеи трансцендентальной логики, что «предмет знания построяется знанием»[2215].
Так же расплывается в неопределенность и понятие «человечества», как «живой» целостности[2216], но это понятие ничего метафизического в себе не заключает, а есть лишь «бесконечно раздвигающаяся совокупность сотворенного и заданного».
Бесспорный и сильный философский дар Гессена расцветает лишь на путях философского осмысления эмпирической реальности, но отрава трансцендентализма так и осталась неизжитой и обесплодила построения его.
11. Скажем несколько слов о другом, бесспорно, талантливом мыслителе, Т.Д. Турбине (родился в 1894 г.), профессоре в Бордо, а теперь в Париже. Если не ошибаюсь, Гурвич окончил университет в Петербурге, потом занимался в Германии, где написал первую философскую работу «Die Enheit d. Fichteschen Philosophic » (1922), из чего выросла книга «Fichtes System d. konkreten Etnik» (1924)»'. Переехав во Францию, Гурвич углубился в проблемы «социального права». Но к темам философии имеет ближайшее отношение выдающийся этюд «Этика и религия»[2217]. Несмотря на свою краткость, этот этюд, во многом примыкающий к построениям Гессена, чрезвычайно характерен для диалектики трансцендентализма у русских мыслителей.
Для трансцендентализма бытие и отношение к нему «сжимаются» в категории. Если у Гессена (по его методу «полноты») надо диалектически из «плеромы», т. е. единства, вывести разные категории, то для Гурвича характерно, наоборот, стремление защитить плюрализм категорий как таковой. С большим мастерством Гурвич (как и Вл. Соловьев в последний период) отстаивает самостоятельность этической сферы, ее внутреннюю независимость от метафизики, от религии. Добро есть, говорит он, особое «качество»[2218]^ и есть особый «путь восхождения к Абсолюту». Идея Абсолюта, почти уже метафизически трактуемая (очень близко к тому, что развивал Спир — см. ниже, ч. IV, гл. IV), занимает очень существенное место у Гурвича. Но отношение к Абсолюту у этики — свое, как свое особое отношение к Абсолюту в научной и художественной деятельности.
Гурвич именно здесь философски углубляет и философски обосновывает принцип секуляризма, внутреннее родство с которым в трансцендентализме невозможно отвергать. «Секуляризация, — пишет он[2219], — утверждает множественность путей восхождения к Абсолюту и потому менее всего заслуживает упрека в безбожии: истинный смысл ее как раз обратный, а именно нахождение новых, не исчерпанных религией связей с Абсолютным. Гурвич высоко ставит религиозную сферу, в которой открывается «непосредственное слияние и связь с Божеством[2220], но еще важнее, ближе ему и дороже внерелигиозное (научное, эстетическое, моральное) творчество, которое он характеризует, как «светское богослужение»[2221]. «Тут Гурвич с чрезвычайным патетизмом стремится реабилитировать Ренессанс, смысл которого он видит в утверждении самостоятельности внерелигиозных форм творчества: это любопытно потому, что здесь в трансцендентализме выявляется последний смысл и основа секуляризма… Употребляя терминологию Гессена, Гурвич готов признать, что во внерелигиозных актах «просвечивает Абсолютное, как завершение соответственной бесконечности». Это есть система «автотеургии», по замысловатому (и неудачному, на наш взгляд) выражению Гурвича, а смысл «автотеургии» в том, что она утверждает «самостоятельное участие — через независимое нравственное действие — в Божественном творчестве».
Гурвич даже утверждает особую способность «волезрения» (параллельно «умозрению»), в котором (через моральные акты) человек «возвышается до непосредственного видения творческого потока»[2222]. Это очень недалеко от «интеллектуальной интуиции» Шеллинга…
Как и Гессен, так и Гурвич, твердо стоя на основе трансцендентализма, не стесняются давать метафизические формулы (хотя трансцендентализм антиметафизичен по существу). Этот metabasis eis alio genos*, это смешение разных планов нам встретится еще раз в главах, посвященных новейшему возрождению метафизики (см. ч. IV, гл. IV). Гурвич говорит, например, о «многопланности бытия»[2223], о том, что мир не закончен и «непрерывно продолжает твориться — и человек призван посильно помогать Богу творить мир»*[2224]; тут же говорит он о «маленьких Демиургах», которые через свою будничную работу «соучаствуют в творческом потоке». «Нравственная воля, — читаем еще у него[2225], — не может быть оторвана от космического бытия», но не в смысле зависимости этической сферы от бытия, а, наоборот, зависимости бытия от морального творчества.
Построения Гурвича любопытны и сами по себе, и по и внутренней связи с проблемами секуляризма. Трансцендентализм — даже там, где он с почетом отводит религии «особую» сферу, как особой категории духа, — все же боится возможного влияния религиозной стихии на жизнь духа. В этом отношении «автотеургия» Гурвича в высокой степени прозрачна и примечательна.
12. Нам остается сказать несколько слов еще о двух представителях «чистого» трансцендентализма— Б.В. Яковенко и Ф.А. Степуне. Б. В. Яковенко (1884— 1948), можно сказать, насквозь пронизан типичными для немецкого идеализма категориями. Будучи очень плодовитым писателем[2226], Яковенко больше занят критикой чужих воззрений, чем развитием собственных взглядов. Замечания и критическая оценка чужих построений иногда бывают очень удачны — особенно надо отметить его порой очень меткую критику феноменологии Гуссерля (в котором Яковенко не без основания усматривает новый — «высший» — психологизм). Сам Яковенко выдвигает для теории познания задачу «освобождения предмета», т. е. очищения данных познания от всякого рода «примышлений». Но у Яковенко все это лишь замечается, поэтому его собственные самохарактеристики до крайности расплывчаты (о своей позиции он говорит, как о трансцендентальном скептицизме, как о трансцендентальном онтологизме(І), в других местах говорит о своем «онтологическом критицизме », о «критическом мистицизме » даже и т. д.). Эти декларативные характеристики остаются неопределенны.