Страница 169 из 260
Но наиболее интересные построения Бугаева касаются онтологии — в частности, учения о монадах. «Монада есть живая единица, живой элемент, — она есть самостоятельный и самодеятельный индивидуум». Существуют, по Бугаеву, монады «различных порядков», существуют «сложные монады» (в которых возникает новое единство, новая индивидуальность). В сложных монадах вырабатываются условия их совместности — и простейшей формой такого их «общежития» являются — по Бугаеву — физические законы природы. Это в высшей степени оригинальное воззрение Бугаева позволяет ему, с одной стороны, связывать явления природы и явления социальной жизни, а с другой стороны, позволяет распространять на все мировое целое моральные принципы. Мир, говорит Бугаев, не остается всегда «равным самому себе», он постоянно усовершенствуется и улучшается. Это и характеризует систему «эволюционной монадологии».
К сожалению, все эти взгляды Бугаева выражены им в очень краткой форме, но, несмотря на это, заключенные в них идеи заслуживают самого серьезного внимания[2110].
ГЛАВА VIII НЕОКАНТИАНСТВО В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНСКИЙ, ЛАПШИН, ЧЕЛПАНОВ, ГЕССЕН, ГУРВИЧ, ЯКОВЕНКО, СТЕПУН
1. От русского неолейбницианства (у всех его представителей осложненного, как мы видели, влиянием критицизма) мы переходим теперь к изучению чистого кантианства — точнее, неокантианства на русской почве. Это течение проявилось в позднейшей русской философии очень ярко и сильно, в лице своего главы (А. Введенского) дало законченную систему, в высшей степени интересную. Русская философская мысль в этот период («период систем») вообще являет столь богатую дифференциацию, что отделенные течения часто кажутся отделенными одно от другого поистине «глухой стеной». Как некий «веер», располагаются эти многообразные построения в простую «совокупность» без явного перехода от одного к другому. Но при всей справедливости такого описания надо все же признать, что все течения не просто «сопри–надлежат» некоему национально–культурному единству, но и связаны диалектически друг с другом в своей глубине. Русское неокантианство, как мы сейчас увидим, при всей своей философской «чопорности » и строгом блюдении требований «критицизма », тоже не порывает с коренными проблемами русского духа. Мы найдем, например, у Александра Введенского — признанного главы русского неокантианства — любопытные отзвуки знакомого нам «панмо–рализма»; эти мотивы, как увидим, повторяются (хотя и не с такой ясностью) у других представителей неокантианства.
Мало того: рядом с «чистым» неокантианством мы (уже в других главах) встретимся с неокантианством, строящим метафизические системы!
С другой стороны, русский критицизм незаметно сближается с «критическим позитивизмом», а немного дальше просто с позитивизмом… И эти нити, связывающие диалектически разные течения, окажутся, как мы убедимся, живыми проводниками еще иных «токов ». В частности, проблема секуляризма продолжает оставаться живой и действенной в этой дифференциации идей, хотя нередко вся напряженность этой проблемы оказывается глубоко закрытой, порой совсем незаметной внешне. Именно теперь, когда при изучении неокантианства мы соприкасаемся с определенно выраженным акцентом на блюдении границ, предписываемых критицизмом, нам особенно интересно будет неожиданно почувствовать пульс знакомой, по–прежнему определяющей пути мысли духовной направленности. Даже в яростных эксцессах официального безбожия в так наз. «советской философии» самая эта пламенность буйствующего секуляризма показывает, что и здесь тема секуляризма задевает и зажигает мысль.
Обратимся к изучению, прежде всего, философского творчества Александра Введенского, справедливо занимающего первое место среди всех неокантианцев.
2. Александр Иванович Введенский (1856—1925)[2111], по окончании гимназии в Тамбове поступил на математический факультет в Московском университете, через год перевелся (на тот же факультет) в Петербургский университет. Скоро Введенский покинул математический факультет, перейдя на историко–филологический, и специализировался по философии у проф. Владиславлева; в 1890 г. стал (после смерти Владиславлева) профессором философии в Петербургском университете, в каковом звании и оставался до конца жизни.
Введенский был человеком острого ума, очень четкой и ясной мысли, большого литературного дарования. Все его статьи написаны исключительно четко и ярко, а склонность идти до конца в исповедуемых им убеждениях, смелость в формулировках делают его на редкость интересным мыслителем. Писал Введенский не много (например, его диссертация на тему «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» так и осталась незаконченной, — за первым томом не последовало второго), но писал он на самые различные философские темы, поэтому с полным правом можно говорить о философской системе Введенского. Правда, целый ряд капитальных вопросов развиты им в небольших очерках или статьях, но зато всегда с такой законченностью и определенностью, которые искупают краткость этих этюдов.
Если говорить о влияниях, которые испытал Введенский, то, конечно, основным и решающим было влияние Канта. Понимание Канта и основ критической гносеологии и критической метафизики очень самостоятельно у Введенского, — но он верный и строго последовательный кантианец в основных положениях. Ни одна из школ неокантианства, по–видимому, не имела серьезного влияния на Введенского, но все же он ближе всего к Котену — именно в истолковании состава познания. В новейших очерках, написанных Введенским, нетрудно заметить несомненное влияние Юма, которого он часто поминает[2112] и с которым он совершенно солидарен в учении о «вере», как своеобразном «источнике познания». В одной из ранних работ Введенский учит даже о наличности у нас рядом с областью опыта «особого органа познания»— «метафизического чувства», как он здесь его называет[2113], — в этой же статье «метафизическое чувство» сближается и отчасти отождествляется с нравственным чувством. «Посредством изучения постулатов нравственного чувства, — утверждает здесь Введенский[2114], — возможны прочные решения метафизических задач» и даже построения «системы метафизики». Все это выдержано в тонах Кантовского «примата практического разума», отчасти Юма, но совсем не в духе Якоби или русских славянофилов.
Обратимся к систематическому изложению учения Введенского.
3. В развитии гносеологических взглядов Введенского можно отметить две даты. В ранней своей работе («Опыт построения теории материи») Введенский собственно не выходит за пределы чистого кантианства, развивая основы «критической философии» с чрезвычайной четкостью и осторожностью. Однако Кант предстает нам здесь уже в редакции Фихте: предпосылка Канта о существовании «вещей в себе» здесь заранее отвергается. «Очень вероятно, даже наверное, вне нас существует что–нибудь (вещь в себе), — пишет здесь Введенский[2115], — но пока не найдены основания для перенесения априорных понятий (причины, субстанции и т. д.) за пределы мира явлений, — до тех пор выбор между ответами на вопросы о существовании и несуществовании вещей в себе… может быть сделан не наукой, а только верой». Поэтому «первейшее отличие критической философии состоит в том, что достоверность нашего априорного и всякого основанного на нем познания она ограничивает только пределами сознания»[2116]. «Несомненность
критической философии равна несомненности существования знания», — заключает Введенский[2117]. Отметим уже здесь некое возвращение (конечно, в свете кантианского различения априорного и апостериорного познания) к Декарту, к его исходному пункту (о самодостоверности разума, т. е. сознания в данном случае). Ход размышлений Введенского ведет его от Канта к Декарту и от Декарта снова к Канту — вот как движется мысль Введенского (см. всю главу «Принципы критической философии» в его книге «Опыт…»). Он, прежде всего, устанавливает, как он выражается, «основной закон сознания», который состоит в не отделимости «я» от «не–я»: «Я без не–я пусто, так что существует оно только в момент противоставления друг другу»[2118]. «Иначе говоря, — продолжает Введенский, — знание о своем я или сознание состоит именно в признании или понимании чего–либо (ощущений) своим не–я… это есть закон, которому подчинено сознание»[2119]. Нетрудно видеть, в чем зыбкость и философская неполнота этого «закона»; если нам не дано действительно созерцать наше я, так сказать, в его совершенной «чистоте », т. е. в свободе от всякого содержания, то из этого еще ведь не следует, что восприятие нашего я всегда сопряжено с «ощущением». Почему «воспоминания» надо относить к внешнем миру, как этого хочет Введенский без всяких оснований?