Страница 165 из 260
живет христианским учением. В этом порядке, кроме бесспорного влияния Козлова, о чем свидетельствует сам Лосский в своей уже помянутой выше статье о Козлове, Лосский испытал несомненно влияние Вл. Соловьева (в частности, в учении о Софии, которое он трактует в духе первоначальной у Соловьева редакции этого учения).
Перейдем теперь к систематическому изложению построений Лосского[2051].
13. Мы говорили уже о том, что в системе Лосского мы находим слишком разнородные идеи, хотя и связанные очень искусно, но имеющие разные корни и остающиеся разнородными. Органический синтез, как мы увидим, действительно едва ли удался Лос–скому, хотя он до самого последнего времени пытается добиться внутреннего сближения разных начал, соединенных им в одну систему. Его выручает, во всяком случае, тот общий методологический принцип, который все яснее выступает у него по мере развития его системы. Как ни странно, но у Лосского мы не находим каких–либо интуиции (в обычном смысле этого слова) — а вместо них он предлагает различные гипотетические конструкции, которые прилагает к объяснению тех или других тем. Это, если угодно, «интуицииразума, т. е. обычные построения, некие гипот е зы. Уже Лопатин отметил[2052], что основной способ доказательства у Лосского заключается в опровержении чужих построений, а не в раскрытии каких–либо основных собственных интуиции. Понятие интуиции номинально является ключом ко всем проблемам у Лосского, — в то время как, по справедливому замечанию Бердяева о гносеологии Лосского, «сфера интуитивного знания (гораздо) уже, чем думает Лосский»[2053]'. С первого взгляда может показаться слишком парадоксальным и маловероятным, что подлинных интуиции нет у Лосского, построившего целую систему интуитивизма, но на самом деле это именно так и обстоит.
То, что система, построенная на понятии интуиции, всюду оказывается (по Лосскому) удобнее и гибче других систем, — это «косвенно» говорит в пользу метафизики Лосского, но мы нигде не находим у него чего–либо подобного замечательным страницам у Бергсона (в его книге «Les donnees immediates de la conscience »),f. Приведем один типичный пример «косвенного доказательства » у Лосского; вот что читаем в одной статье[2054]: «Органическое и идеал–реалистическое мировоззрение (как характеризует Лосский свою систему) более последовательно, чем мировоззрение противников его». Это, конечно, немаловажно, косвенно говорит в пользу системы Лосского, но здесь нет того непосредственного «сияния истины», которое так характерно для интуиции. Действительно, вместо «сияния истины», нам предлагается сравнение одной системы с другими, и отсюда неизбежна печать условности во всех положениях, выдвигаемых при помощи такой аргументации. Если какая–либо система вообще лучше и удачнее охватывает разнородные проблемы, то эта «удача», конечно, не случайна, но зачем же говорить здесь об интуиции?
В этом отношении очень любопытен один автобиографический отрывок в одной из позднейших книг Лосского «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». Лосский рассказывает здесь, как он «десятки раз приступал к попыткам построения своего мировоззрения» и как это все не удавалось ему. Но однажды, когда он снова и снова был погружен в поиски «руководящей идеи », у него «блеснула мысль, что все имманентно всему». «Я сразу почувствовал, — пишет Лосский[2055], — что загадка разрешена, что разработка этой идеи даст ответ на все вопросы, волнующие меня… и с тех пор идея всепроникающего мирового единства стала руководящей моей мыслью… Так возник в моем уме основной замысел интуитивизма».
Все это довольно прозрачно — и типично для Лосского: он ищет разрешения философских проблем, как видим, вовсе не в интуиции, как непосредственно данных ему «созерцаниях», а в различных конструкциях и построениях. Учение об «имманентности всего всему» и есть именно такая конструкция, которая в той мере истинна, в какой она помогла Лосскому выбраться из тупиков, в которые он зашел. Можно сказать еще иначе: указанное учение (об «имманентности всего всему») явилось просто «рабочей гипотезой». Это, между прочим, вовсе не понижает (само по себе) значительности и ценности данной идеи — только никакой интуиции здесь не имеется.
Всем сказанным я вовсе не хочу ослабить ценность построений Лосского, но в свете только что указанных особенностей его творчества становится заранее ясным, что, защищая интуитивизм и «органическое» мировоззрение, Лосский сам не идет ни за какими своими интуициями, что он не строил «органически» свою систему.
Сам Лосский характеризует свою систему то как «интуитивизм», то как «идеал–реализм», то как «органическое мировоззрение» — и все это разные аспекты его построений, не имеющие, кстати, между собой никакой внутренней связи, хотя и связанные внешне очень искусно. Лосский вообще большой мастер слова, и это мастерство часто выручает его. Во всяком случае, метафизические взгляды Лосского (в которых он является лейбницианцем, в том истолковании Лейбница, какое мы видели уже у Козлова) — оставались неизменными все время — тогда как его гносеологические построения, несомненно, менялись (как это особенно отчетливо подчеркнул Аскольдов[2056]), и даже, по справедливому замечанию последнего, в новейшей редакции они уже и внешне не связываются с его метафизикой… С нашей же точки зрения, наиболее ценно философское творчество Лосского в его метафизике, и это побуждает нас начать изложение системы Лосского как раз с его метафизики.
14. Метафизика Лосского есть вариант построений Лейбница в том смысле, что Лосский принципиально защищает плюрализм, т. е. нерастворимую и непреходящую множественность в бытии. Однако, как Лейбниц, Лосский признает «единицы бытия» (монады Лейбница) сотворенными Абсолютом (Богом). Обоснованием Абсолютного бытия у Лосского мы займемся несколько позже, а сейчас подчеркнем другое. Идею творения Лосский не применяет к миру в целом, а только к его основным «единицам бытия», которые он характеризует, как «субстанциальных деятелей». Это есть кардинальное понятие в метафизике Лосского, и нам необходимо остановиться на нем несколько подробнее. Лосский — вслед за Козловым — преобразует идею монады у Лейбница в том направлении, что устраняет замкнутость монад. По Лейбницу, монады «не имеют окон», но каждая содержит в себе весь мир (в форме представлений); Козлов же, а за ним и Лосский, наоборот, допускают взаимодействие между монадами. Лосский думает, что развиваемое им на этой почве учение об интуиции (т. е. непосредственном восприятии мира) «теряет свою исключительную связь с философией Лейбница»[2057], но это верно лишь в том смысле, что гносеология Лосского никак не связана с его метафизикой, — в метафизике же сам он остается лейбницианцем.
Если монады Лейбница превращаются у него, как раньше у Козлова, в «субстанциальных деятелей», то общий метафизический плюрализм Лейбница сохраняется здесь в полной силе. Перемена терминологии еще не влечет за собой перемены смысла понятия.
Но у Лосского есть все же существенные дополнения к монадологии Лейбница. Лосский усваивает своим субстанциальным деятелям большую творческую силу: «Субстанциальные деятели, — пишет он в одной из своих позднейших работ[2058], — творятся неопред елейными…Ъоѵ, творя их… наделяет необходимыми для осмысленной жизнедеятельности свойствами, но не придает им никакого эмпирического характера… Все виды жизни вырабатываются самими субстанциальными деятелями постепенно в процессе развития мира, в процессе свободной творческой эволюции». Но Бог творит только личности, однако «из рук Божиих тварь выходит лишь как потенция личности, но еще не действительная личность»[2059]. Вся судьба субстанциального деятеля определяется в дальнейшем им самим, и тут Лосский, с присущей ему смелостью мысли, не боится выдвигать самые фантастические гипотезы (между прочим, совсем не необходимые для него). Так, еще «на пороге бытия» (совсем как у Шеллинга, — см. также построения Булгакова) субстанциальные деятели обладают свободой выбора — даже если само их бытие (напр., в форме протона) лишь потенциально заключает в себе «деятеля». В силу этой «свободы выбора» одни субстанциальные деятели выбирают путь к Богу, другие избирают «землю», т. е. бытие вне Бога.