Страница 159 из 260
Метафизика Козлова не исчерпывается персоналистическим плюрализмом; анализ понятия бытия и учение о символичности чувственного познания привели Козлова к проблеме пространства и времени. Любопытно следующее замечание Козлова: «Каково понятие бытия, такова и философская система — и наоборот»[1942]; здесь верно усвоение центрального значения понятию бытия, но в том–то и дело, что иногда понятие бытия определяет философскую систему (как это особенно ясно видно на Козлове, да и на всей группе позднейшего лейбницианства в русской философии), а иногда определяющие линии идут не от онтологии, не от интуиции бытия, а от этических или религиозных интуиции. Но и у Козлова его общая онтология, приведшая его к системе персоналистической метафизики, определила его отношение лишь к отдельным частным проблемам онтологии. Разрушая то понятие реальности, которое подсказывается чувственным опытом, Козлов неизбежно шел и к отрицанию реальности и пространства, и времени. В этих частях его системы Козлов часто бывает исключительно силен и остроумен. Мы не будем входить в подробности его учения о времени и пространстве, — как ни ценны здесь соображения Козлова, но у нас нет возможности входить в детали; дадим только общее заключение Козлова по этим вопросам (основной материал заключается в III и IV выпусках «Своего слова»).
«Действительно сущее, — учит Козлов[1943], — есть безвременно готовое целое»; «единство реального мира субстанции возможно только в том случае, если время вообще не реально», — добавляет Козлов[1944]. Эта безвременность подлинного бытия вовсе не исключает, по Козлову, развития. «От безвременности развитие ничего не теряет, — думает Козлов[1945], — … ибо тот порядок, который мы мыслим, как «развитие», не зависит от времени… все фазы или ступени развития могут быть даны разом, что не мешает им отличаться друг от друга, как ступени развития». Что касается учения о «беспространственности» подлинного бытия, то «субстанции существует не в пространстве, — говорит Козлов[1946], — пространство же есть «перспективный порядок» (термин Лотце)[1947]. И здесь критика учения о реальности пространства тонка и остроумна у Козлова; для него пространство и время, как и вообще вся чувственность есть «создание мыслящей деятельности человека»[1948]. Козлов вовсе не защищает кантовского априоризма здесь[1949], — его позиция в вопросе о происхождении восприятия пространства и времени ближе к эмпиризму.
Однако все же Козлов не отрицает категорически того, что «символически » воспринимается нами, как пространство и время -— за ними (как и за чувственностью) стоит некая реальность, хотя она и иная, чем она раскрывается нам в чувственном опыте. «В пространстве, — пишет Козлов[1950], — мы можем видеть символ того, что реальные субстанции существуют не изолированно, но в одной охватывающей их связи. Время может служить символом того, что единая связь между субстанциями, символизированная пространством, не есть неподвижная тождественность… что, оставаясь единой, эта связь постоянно изменяется в порядке и распределении того, что в них содержится… что низменные сами по себе субстанции живо–подвижны в своих акциденциях»… Все это очень интересно и открывает нам очень ценные перспективы для построений метафизического реализма, но надо признать, что вся тонкость отрицаний чувственной реальности у Козлова не компенсируется ясностью в положительных построениях его метафизического реализма. Достаточно указать на спорность и неясность понятия «безвременного развития»… Не будем дальше входить в изложение любопытнейших построений Козлова, например, о движении; мы будем еще иметь случай вернуться к метафизике Козлова, а теперь пора перейти к тому, что вытекает из его общей онтологии — к его учению об опыте, о символике познания, вообще — к его гносеологии.
4. Мы уже отмечали исключительное внимание Козлова к вопросам гносеологии, — он много размышлял по этим вопросам, постоянно к ним возвращался. Впервые, как об этом мы уже говорили, повлиял на Козлова в этих вопросах Шопенгауэр, несколько позже
Кант — они навсегда отвратили Козлова от наивного реализма. Но решающее влияние на выработку гносеологических взглядов Козлова имел, несомненно, Тейхмюллер своим различением понятия сознания и знания — это различение стало основным и для Козлова.
«Все наше сознание, — пишет Козлов, — мы можем разделить на две области; первоначальное или простое сознание и производное или сложное сознание[1951]. Несколько позже это различение развивается Козловым еще дальше. Первоначальное сознание «само по себе есть нечто невыразимое и несказанное… оно предшествует всякому знанию… оно бессознательно, а всякое знание состоит из отношений»[1952]. «Выражение «знать непосредственно», читаем в V выпуске «Своего слова», ошибочно и неточно: знать всегда можно только посредственно»[1953]. Отсюда вытекает следующее определение опыта у Козлова[1954]: «Я разумею под опытом первоначальную, неясно сознаваемую деятельность ума, соединяющего элементы простого, непосредственного сознания». Козлов, как видим, тщательно различает то, что дано нам, в «первоначальном сознании», от всего, что привносит сюда деятельность ума, преображающего данные сознания в знание, которое всегда вторично, всегда «посредственно». Исключительной ясности все эти анализы достигают в статье Козлова «Сознание Бога и знание о Боге»[1955]. В «первоначальном сознании» мы находим, по Козлову, с одной стороны, непосредственное сознание Бога. Это сознание Бога остается само по себе, как и все в первоначальном сознании, «несказанным», и этого сознания Бога, как непосредственной данности, ничто не может удалить из состава души.
Но от «сознания Бога» надо строго различать всякие понятия о Боге, развитие и разнообразие которых образует все то, что мы находим в религиозных верованиях человечества.
Вследствие того, что всякое знание «посредственно», падает, с одной стороны, наивный реализм, а с другой стороны, утверждается символизм всякого познания (о внешнем мире). Иными словами, познание вовсе не лишается связи с подлинным бытием; «исследование законов явлений нисколько не низводит содержание отдельных наук к чему–то фантастическому и бесполезному, — пишет Козлов[1956], — потому что явления, изучаемые нами, все–таки не чужды реальности… в явлениях мы не имеем дела с действительными существами или вещами, как они суть сами по себе, не имеем дела прямо даже с деятельностями этих существ, но все–таки соприкасаемся с законообразным их отражением в нашем сознании». «Мир материальный, — пишет Козлов в другом месте[1957], — состоит только из образов, существующих в нашем сознании, но нельзя отрицать некоторого соответствия этого кажущегося мира образов с тем, что происходит в действительном мире субстанций, так что в явлениях первого своеобразно отражаются реальные события и порядок деятельности, принадлежащий существам второго».
Поскольку «первоначальное сознание» заключает в себе «непосредственное данное», оно, по терминологии Козлова, абсолютно, тогда как всякое знание относительно: «оно состоит из мыслимых нами отношений между пунктами первоначального сознания, в котором еще вовсе нет знания»[1958]. Эта гносеологическая позиция, как увидим, разделяется в основном (с известными вариациями и оговорками) всеми русскими защитниками лейбницианства. В этом отношении Козлов, следовавший здесь Тейхмюллеру, имел несомненное влияние на нескольких мыслителей.
5. Козлов не закончил своей философской системы. В его произведениях мы найдем намеки на то, как надо разрешать проблемы философской антропологии[1959], — что так важно для персоналисти–ческой метафизики, — есть намеки на то, как надо мыслить ступени психического развития в мировом целом[1960], есть (не обоснованное ничем) учение о перевоплощении, будто бы неизбежно связанное с персоналистической метафизикой[1961]. В раннем сочинении, посвященном Дюрингу, а также в книге «Религия Л.Н. Толстого» Козлов набрасывает основы этики; здесь у него иногда встречаются черты, сближающие его с Гюйо, иногда с Ницше. Мельком высказался Козлов и по вопросам эстетики. В религиозных вопросах у него, несомненно, происходило движение в сторону положительной оценки христианства, что дало даже повод Аскольдову назвать Козлова «одним из основателей христианской философии в России»[1962]. Но это, конечно, преувеличение; сам же Аскольдов называет отношение Козлова к христианству «сложным»[1963]. «В философию Козлова христианство еще не вошло», — говорит в другом месте Аскольдов[1964]", — и это верно, хотя Козлов признавал реальность Божества, верил в бессмертие души, вообще очень задумывался, по приведенному выше свидетельству Н.О. Лосского, над вопросом об отношении Бога к миру.