Страница 153 из 260
Скажем больше: внешняя холодная рациональность, присущая Чичерину и в сочинениях, и в жизни, помешала всем разглядеть в нем большую и насыщенную жизнь чувства. Как любопытно, что, пережив религиозный кризис, Чичерин не остановился на чисто интеллектуальном «приятии» религии — он без колебания вступил на путь мистической жизни, участия в таинствах. Он пишет в тех же «Воспоминаниях»: «Я понял, что всякая религия служит живой связи между человеком и Божеством… и во мне возгорелось страстное желание приобщиться к христианству… и я, после многолетнего перерыва, исповедался и причастился»[1849].
Переходим теперь к изучению системы Чичерина и оставим пока в стороне вопрос о пределах влияния Гегеля на него: к этому вопросу нам будет удобнее вернуться после изложения взглядов Чичерина.
4. Мы приводили выше слова кн. С. Трубецкого о философии Чичерина, как «философии абсолютного систематизма». В этой формуле верно подмечено исключительное господство у Чичерина момента «систематизма», — я склонен даже думать, что один из главных корней того, почему Чичерин так поклонялся Гегелю и считал себя гегельянцем, заключается в необычайной и не сравнимой силе «систематизма» у Гегеля. Для Чичерина внутреннее единство и внутренняя последовательность стоят на первом месте, но к этому присоединяется диалектический принцип, который с таким мастерством раскрыт Гегелем. Правда, Чичерин заменяет троичную схему диалектического процесса у Гегеля (тезис — антитезис — синтез) четверичной схемой: а) первоначальное единство, содержащее в непосредственной слитности общее и частное, в) и с) распад единства на отвлеченное общее и частное и д) высшее или конечное единство обеих[1850], но зато уже с чрезмерным усердием он свою четверичную схему проводит решительно всюду[1851] . Вообще, у Гегеля Чичерин почти все переделывает по–своему — притом настолько, что совершенно основательно было бы поставить даже вопрос — можно ли считать Чичерина гегельянцем? Решительно следует Гегелю Чичерин только в одном — в учении о диалектике; Чичерин так высоко ставит диалектику, что однажды даже называет диалектику «верховной философской наукой»[1852]; совершенно по
Гегелю, Чичерин считает, что «движущей причиной развития является внутреннее противоречие самих начал»[1853]. Вместе с тем для Чичерина — и здесь он до конца находится в плену трансцендентализма — единство бытия и разума есть в сущности аксиома. «Основной закон разума есть и основной закон материального мира», — категорически утверждает Чичерин[1854]. Этот «абсолютный рационализм» психологически привязывает Чичерина к Гегелю, Логика которого, по его утверждению, «не может быть поколеблена » [1855]. Но что решительно повлияло на Чичерина в системе Гегеля, — это было то действительно замечательное приложение диалектики к пониманию истории, которое составляет самое существенное выражение гегельянства. «Все историческое развитие, — пишет по этому поводу Чичерин, — получило для меня смысл; история представилась мне действительным изображением духа, излагающего свои определения по присущим ему вечным законам разума».
Все это, конечно, оправдывает характеристику воззрений Чичерина, как гегельянства: Чичерин настойчиво и упрямо проводит всюду свою «четверичную» схему, везде (особенно это сильно выражено в книге «Положительная философия и единство науки») стремится показать единство законов разума и законов бытия. Но Чичерин, с другой стороны, в ряде самых ответственных и существенных пунктов настолько отходит от Гегеля, настолько следует в этих пунктах совсем иным интуициям, чем это было у Гегеля, что, на наш взгляд, надо изучать Чичерина не в том, в чем он следует Гегелю, а в том, в чем он отклоняется от него. Решающим здесь является а) проблема Абсолюта и в) проблема человека — и именно в этих пунктах, где нельзя говорить о «поправках к Гегелю» или о «реформе диалектики Гегеля»[1856], так как в этих поправках и реформах выпадает самое существенное для Гегеля — именно здесь, на наш взгляд, ключ к пониманию Чичерина. Попробуем ближе войти в эти темы.
5. Чичерин — очень последовательный и настойчивый рационалист, но его рационализм, конечно, не докантовский и даже не кантовский, а всецело определяется послекантовским трансцендентализмом. «Умозрение », которое есть, по выражению Чичерина, «основание всей философии», есть не что иное, как «самодеятельность чистого разума»[1857]. Никакого «сверхчувственного опыта» не может быть[1858], — между тем «наш разум создан для познания абсолютного». Эта направленность разума на абсолютное, конечно, не есть ни «трансцендентальная иллюзия », как думал Кант, ни выражение «примата практического разума»: «Человек обречен стремиться к непостижимому»; «если все человеческое познание ограничивается опытом, то нет в мире более жалкого существа, нежели человек. Он обречен на безвыходное противоречие между своими стремлениями и своими средствами, между неотразимо осаждающими его задачами и невозможностью их разрешения»[1859].
Тяга к абсолютному лежит в самой природе нашего духа; даже более: собственно «настоящий предмет познания составляет само бесконечное», так как мы, прилагая законы разума к познанию явлений, в конечном ищем бесконечного. Поэтому нам не только дано стремление к Абсолютному (это признавал и Кант в своей «Трансцендентальной диалектике»), но в форме разумности, неизбежно привходящей во всякое познание. Абсолютное владеет нами[1860]. Это абсолютное начало в человеке и есть разум, думает Чичерин[1861]. Совсем точно следуя Гегелю, Чичерин полагает, что «историческое развитие человечества как раз и определяется развивающимся в нем сознанием абсолютного », т. е. философией и религией: «Здесь само абсолютное становится явлением»[1862].
До сих пор Чичерин верен Гегелю в его своеобразном развитии трансцендентального идеализма, но в дальнейшем он отступает от Гегеля. Для Чичерина «полнота» бытия Абсолюта — есть не конечный, а начальный момент. «Нельзя начинать с крайнего отвлечения чистого бытия». Первоначальное единство становится основой всего сущего или производящей причиной, оно есть «субстанция»[1863]. Чичерин, таким образом, возвращается к признанию трансцендентности Абсолюта и в этом решительно и глубоко расходится с Гегелем. Не берусь окончательно судить, но все же склонен утверждать, что в этом разрыве с Гегелем ключ к нему лежит не в том изменении диалектического закона, которое развивает Чичерин[1864], а наоборот — из признания трансцендентности Абсолюта неизбежно следовала необходимость преодолеть диалектическую схему Гегеля. Иначе говоря, исходный трансцендентализм Чичерина переходит у него затем в трансцендентизм, а затем уже из–за этого пришлось переделать основную схему диалектического процесса. Мы к этому еще вернемся, а пока остановимся на вопросе, — каковы мотивы возвращения к трансцендентному понятию Абсолюта у Чичерина? Вне всякого сомнения — они лежат в сфере религиозной; для Чичерина религиозный имманентизм стал неприемлем.
Мы уже касались религиозного перелома у Чичерина; во всех его работах чувствуются отзвуки острого чувства надмирности Бога, но особой выразительности высказывания Чичерина достигают в книге «Наука и религия». Приведем еще раз уже знакомое нам замечательное по четкости место из «Воспоминаний» Чичерина[1865]: «Я понял, что если дух есть конечная форма абсолютного, то он есть и форма начальная — никогда не оскудевающая всемогущая сила, источник всего сущего».
Чичерин без колебаний отождествляет метафизическое понятие Абсолюта с религиозным понятием Божества. «Абсолютные начала бытия, — твердо заявляет Чичерин[1866], — не могут быть понятны только, как отвлеченная категория» — и оттого учение об Абсолюте, как «источнике всего сущего», без затруднений переходит в религиозное учение, в учение о Творце мира и Промысли–теле. В мире господствует верховный разум, то есть личный Бог»; «верховный разум есть всемирное начало»; «вся видимая вселенная представляется осененной Божественной сущностью, которая проникает ее со всех сторон и связывает ее высшими, невидимыми узами»[1867].
Чичерин не хочет идти в своих книгах дальше «философского понятия об абсолюте или Боге »[1868], но он философски защищает и учение о Троичности в Боге, и учение о воскресении. «Внемирный» характер Божества, Его трансцендентность не устраняет, однако, для Чичерина его рационализма — ведь само Божество, как Абсолют, открывается нам в разуме, с другой стороны — разум движется этой обращенностью своей к Абсолютному. Вырвавшись за пределы чистого трансцендентализма в учении об Абсолютном, установив трансцендентность Абсолюта, Чичерин затем возвращается и к диалектическому принципу, и к построениям Гегеля в области философии природы. Кое–чего мы коснемся коротко, но обратимся пока к антропологии Чичерина, в которой он тоже чрезвычайно расходится с Гегелем.