Страница 151 из 260
Повторяем, — Федоров давал достаточно поводов для истолкования его системы в духе «гуманистического активизма», но прав не Флоровский, а Булгаков в признании существенно религиозного (а вовсе не социально–активистического) смысла идей Федорова. Ближе к правде другое замечание Флоровского[1830], что Федоров «благодати противоставля–ет труд», — но ведь труд, о котором идет дело у Федорова, заключается как раз в «усвоении» благодати. Федоров — и здесь он близко прикасается не к одному Толстому, но и к ряду русских мыслителей — решительно борется против отделения «мысли» от «дела», против превращения христианства в «миросозерцание», а не в «бо–годейство»[1831] . Основное убеждение Федорова, что «человечество призвано быть орудием Божиим в спасении мира»[1832], конечно, вовсе не устраняет благодати Божией в этом спасении.
Федоров строил «Философию Общего Дела», систему «проэк–тивной» философии, т. е. философии «действия», а не пассивного созерцания мира. Именно эта черта и связывает Федорова со всей русской философией, и в диалектике русских философских исканий Федорову принадлежит свое законное место. Слабость всей системы Федорова не в его исходном вдохновении, не в его жажде «полного и всеобщего спасения», далее не в том, что он ставил ударение на «трудовой задаче » человечества в этом спасении, а в том, что он наивно (как вообще все Просвещение) верил, что разум и сознание человека могут осуществить сами по себе эту задачу. Трагической запутанности человека в истории, трагическому самообессиливанию человечества он противопоставлял свою оптимистическую веру в исцеляющее влияние «совокупного действия», свою веру в техническую регуляцию природы. Это было наивно, это было в духе Про–свещенства, неизжитых его установок, но основное вдохновение Федорова о борьбе со смертью так сияет светом христианского благовестил о воскресении, что этого сияния не могут ослабить наивные формы, в какие выливалась мысль об активном соучастии людей в спасении, открытом для нас подвигом Христа. И не то надо ценить в Федорове, что в свете идеи спасения он с такой глубокой правдой обличал грехи современной культуры, а то, что он поставил в основу всей своей системы идею «всеобщего спасения».
Это сияющее видение Царства Божия в полноте и силе было центральным у Федорова, и оттого в истории русской философии, всегда захваченной религиозными темами, Федорову принадлежит особое место.
Дух утопизма веет вообще над русской мыслью[1833], и это есть свидетельство столько же радикальной обращенности ее к «последним» целям истории, сколько и неумения связать с живой исторической реальностью (без насилия над нею) эти цели. Но пути историософии вообще определяются взаимной неустранимостью идеала и реальности, конца истории и ее нынешней диалектики. Утопизм Федорова есть свидетельство не слабости его философского дарования, а непреодолимой пока трудности сочетать идеал и историю, «всеобщее спасение» с леивой реальностью нашего бытия.
ГЛАВА VI ПОЗДНЕЙШИЕ ГЕГЕЛЬЯНЦЫ. ЧИЧЕРИН. ДЕБОЛЬСКИЙ. П. БАКУНИН
1. От русских религиозных философов мы переходим к изучению других русских мыслителей, хотя и религиозных в личной жизни и даже утверждающих правду и ценность христианства, но строящих свои философские взгляды независимо от их религиозных убеждений. По существу это совпадает с установками секуляризма, поскольку работа чистой мысли и науки признается внутренне автономной и независимой; при этой установке могут наличествовать, но могут и отсутствовать религиозные переживания. Это, так сказать, «корректный» секуляризм, который вовсе не ищет давления на религиозную сферу и даже склонен защищать принцип веротерпимости и свободы совести. Если мы так часто встречали до сих пор в истории русской мысли сочетание секуляризма с тенденциями религиозного имманентизма, то возможно ведь сочетание секуляризма с подлинными и искренними религиозными переживаниями. Суть ведь секуляризма — в принципиальном раздвижении сферы познания и веры, культуры и Церкви.
С этим типом «корректного» секуляризма мы еще будем несколько раз встречаться, а сейчас нам предстоит ознакомиться с его любопытным отражением в позднейшем русском гегельянстве. На почве русского гегельянства развилось и резко агрессивное антирелигиозное течение в так наз. «советской философии » (см. ниже, ч. IV, гл. I), но это уже собственно перерождение гегельянства — аналогичное (и генетически от него зависящее) тому перерождению, какое имело место в русском неомарксизме. Те же представители позднейшего русского гегельянства, с которыми мы будем иметь дело в настоящей главе, сходятся между собой в том, что, отодвигая область веры от области знания, они в то же время защищают права веры.
Среди этих позднейших гегельянцев самым значительным и творчески продуктивным надо признать Бориса Николаевича Чичерина, создавшего своеобразную (на почве гегельянства) систему.
2. Коснемся, прежде всего, биографии Чичерина (1828—1903) — она во многих отношениях интересна[1834]. Принадлежа к родовитой и богатой семье, Чичерин получил тщательную подготовку дома и рано поступил в Московский университет. Из профессоров университета исключительное влияние имел на него (как отмечает сам Чичерин)[1835] Т.Н. Грановский, привлекавший его как своей строгой и серьезной ученостью, так и глубоким благородством. Вообще Чичерин в юные годы вращался среди самых выдающихся людей его времени, был близок, например, одно время с известным уже нам К.Д. Кавелиным (см. т. I, гл. IX), но только Грановскому он действительно был многим обязан. Грановский, подобно всем нашим западникам 40–х годов, был романтиком, и тяготение Чичерина именно к Грановскому подсказывает нам мысль, что у самого Чичерина были черты романтизма. Насколько это парадоксальное, с первого взгляда, утверждение верно, — увидим дальше.
Вступление в университет принесло с собой религиозный кризис: «Скоро мое религиозное здание, — пишет Чичерин в «Воспоминаниях»[1836], — разлетелось в прах, от моей младенческой веры не осталось ничего». Принадлежа, по своему психическому складу, к натурам, живущим прежде всего и больше всего интеллектуальной жизнью, Чичерин, хотя был на юридическом факультете, очень горячо интересовался философией, а также естественными науками, даже математикой. Ум у Чичерина был сугубо склонен к «систематизму», как выразился о нем кн. Трубецкой[1837], поэтому интересы его были поистине энциклопедичны, но именно это и привело его к религиозному кризису, из которого он выбрался далеко не сразу.
Чичерин очень рано познакомился с сочинениями Гегеля, который его пленил совершенно. Хотя впоследствии он очень значительно отошел от Гегеля (кн. С. Трубецкой справедливо однажды заметил[1838], что Чичерин «больше расходится с Гегелем, чем сам это предполагает»), но по существу он остался на всю жизнь гегельянцем, внеся, правда, в гегельянство ряд очень существенных поправок. Он однажды (уже в поздние годы) написал такие слова: «Я убежден, что кто не усвоил вполне Логики Гегеля, тот никогда, не будет философом»[1839]. В первое время Чичерин склонялся к «крайним направлениям», как он пишет[1840], но довольно скоро он совершенно отошел от социально–политического радикализма. «Я разочаровался, — пишет он тут же, — в жизненной силе демократии и в творческом значении социализма». Отойдя от радикализма, Чичерин раз навсегда определил свой путь в своеобразном сочетании либерализма и консерватизма. Прежде всего, Чичерин явил в русской историософии и политической доктрине чистейший и редкий у нас тип защитника свободы личности quand пжте. Как ни трудно развить в пределах гегельянства основы персонализма, но Чичерин здесь ближе к Канту и Фихте, чем к Гегелю. Вся антропология Чичерина строится на признании того, что в человеке есть «абсолютное начало » — и из метафизики человека вытекает для него абсолютное значение нравственного начала в человеке.
Мы дальше подробно это изложим, сейчас же упоминаем об этом только для того, чтобы подчеркнуть, что система либерализма была у Чичерина глубоко связана с учением об абсолютной ценности личности. Но твердо и неуступчиво защищая права личности, Чичерин связывал с этим идею «порядка» — он очень сознательно стоял за твердую власть, решительно и резко осуждал все проявления революционного духа. Это отталкивало от Чичерина русское общество и, наоборот, делало его ценным в глазах правительства. Письма Чичерина к брату, служившему в Петербурге, докладывались Александру II, настолько их ценили консервативные круги, группировавшиеся тогда вокруг молодого царя. Не случайно поэтому было приглашение Чичерина, только что получившего кафедру в Московском университете, в преподаватели наследника Николая Александровича (старшего сына Александра II, скончавшегося очень рано, вследствие чего наследником, а позже царем стал второй сын Александра II — Александр III). Но репутация консерватора, очень рано сложившаяся относительно Чичерина, была, конечно, лишь отчасти верна: как не случайны были у Чичерина резкие осуждения революционного движения, так же не случайно было и то, что он явился в Московском университете лидером (тогда немногочисленной) группы либеральных профессоров. Победа его противников привела к тому, что Чичерин бросил профессуру…