Страница 144 из 260
Тот дуализм, который заложен уже в исходной интуиции Несмелова, весь пронизан светом христианского восприятия мира и человека — он выражает в острой и точной форме то противоречие в человеке, которое заключено в взаимно неразрушимой связи мира природы и мира идеального. Если у Герцена, Лаврова, Михайловского сочетание узкого позитивизма (в понимании природы) и высокой оценки моральных движений (в человеке) дает философски неудержимую систему «полупозитивизма», то у Несмелова эта внутренняя онтологическая двойственность есть, наоборот, ключ ко всей космологии и антропологии, а затем и к метафизике. Несмелов не мог возвести свой принципиальный антропологизм в философский антропоцентризм, если бы у него не было чисто христианского восприятия «вины человека» в том, что мир живет недолжной жизнью. Вне идеи «первородного греха», так глубоко истолкованной у Несмелова, моральная сфера есть только непонятный «придаток» к природе человека, и все горделивые слова (особенно у Михайловского) о праве человека на моральную оценку повисают в воздухе, не имея опоры вне человека. Только у Несмелова и именно в свете идеи «первородного греха» становится не просто ясной, но обретает «категорическую императивность» (воспетую, но не понятую Кантом) моральная сфера.
Двойственность в человеке, по Несмелову, есть следствие утраты его духовной царственности — и эта утрата подчинила его природе; но в этой двойственности открывается и правда о мире, впадшем в болезненное состояние благодаря человеку, и о человеке, как «образе Божием». Поэтому у Несмелова (вновь, как в святоотеческой письменности) идея спасения получает свое центральное значение. Антропологизм Фейербаха был продуктом и цветением религиозного имманентиз–ма, столь дорогого Бердяеву, а антропологизм Несмелова требует трансцендирования, восхождения к Богу, как Абсолюту. И если Несмелов не дал философии истории в полноте проблем историософии, то, поставив в центре истории тему спасения, он гораздо глубже заглянул в тайну истории, чем, напр., Соловьев в своих историософских построениях… В системе Несмелова есть немало «шлака» — тех отдельных отступлений по линиям психологизма, которые вообще так характерны для всякого экзистенциального построения, но все это тонет по своей незначительности в общем построении Несмелова. И в своем антропологизме он, в сущности, гораздо глубже продолжает линию, начатую Ф.А. Голубинским, чем, напр., В.А. Кудрявцев.
Не будем дальше входить в анализ идей Несмелова, — нам пора обратиться к построениям другого «экзистенциального» богослова–философа — М.М. Тареева.
8. Максим Матвеевич Тареев (1866—1934), после окончания Московской Духовной академии и защиты диссертации, получил там кафедру «нравственного богословия». По существу своего дарования Тареев был собственно богословом, его главный пафос лежит в установлении основных, по его учению, богословских понятий, но из этих понятий вытекает, по Тарееву, непримиримое расхождение тварного мира и благодатной сферы. Это привело Тареева к ряду общефилософских построений, изучением которых мы займемся. Вместе с тем Тареев постепенно пришел к построению своеобразной гносеологии, но она не лежит в основании ни его богословия, ни его философии — она производна и вторична для него.
Мы не будем входить в изучение богословских идей Тареева[1695] и отметим лишь то, что является введением в его философские построения. Основной богословский дуализм, который лежит в основе всех построений Тареева, связан с его пониманием идеи Боговоплощения; в одном месте[1696] он говорит о «законе богочеловечества, по которому божественная слава соединяется не с славой человеческой, а с человеческим уничижением». Этот закон «кенозиса», говоря богословским языком, выражает, говорит тут же Тареев, «божественную правду, которой управляется вся мировая история». Для Тареева все «естественное» бытие, находясь под властью Промысла, подчинено своей («природной») необходимости, в которой может открываться вам, по смелому выражению Тареева[1697], произвол природно исторического промысла Бо–жия». Евангелие, по мысли Тареева[1698], лишь усиливает акцент на том, что природное (и историческое) бытие «равнодушны к нравственным ценностям». Но именно это и освещает нам вышеупомянутый «закон богочеловечества»— человек становится носителем высшей духовной жизни (открывшейся миру во Христе) независимо от «равнодушия» природы и истории к этой духовной жизни. В этом и заключается закон кенозиса, осмысливающий основной дуализм природного и благодатного мира.
Надо «признать разнородность сфер жизни, — пишет Тареев[1699], — признать наряду с Христовой духовностью развивающуюся по своим законам естественную жизнь, природную и общественно–историческую», и тут же Тареев с некоторым лукавством добавляет, что эта «естественная» жизнь (как мы видели, «равнодушная к нравственным ценностям» в своих законах) «возлюблена (!) Отцом Небесным».
Богословский дуализм приобретает таким образом, онтологическую силу, и тут Тареев, подобно Несмелову, но совсем в других линиях, делает человека точкой пересечения двух «разнородных» сфер. Природа и история в своем «равнодушном» процессе развития «возлюблены» Богом, — человек же, наоборот, раздирается противоречием в нем двух миров, к которым он одинаково принадлежит. Он включен в «естественную» жизнь (природную и историческую — но последняя тоже мыслится «равнодушной»), но в нем же открывается сияние Божественной славы, свет которой тем ярче, как мы видели, чем больше «уничижение» человека. Трагическая совмещенность двух сфер в человеке у Несмелова ведет к уяснению реальности «самосущей Личности» — Бога,— у Тареева же из существенной двойственности человека вытекает «категорический императив», присущий духовной сфере в нас, ведущий к системе «этического мистицизма», т. е. некоего «самораспятия» человека для явления в нем «Славы Божией»[1700]. Именно в этой точке, в учении о человеке и о двух сферах в нем, богословие переходит у Тареева в философию.
Но еще два слова о его богословии, чтобы до конца стали ясны чисто религиозные корни философских построений Тареева. Можно без преувеличения сказать, что только у Тареева его философские идеи вырастают целиком из его религиозного мира — это самый чистый тип «христианской философии» среди подобных построений у деятелей духовной школы в России.
Богословский дуализм благодатного и тварного бытия не устраняет, разумеется, проблемы их связи и их соотношения. Но, прежде всего, из существенной разнородности двух этих сфер вытекает невозможность смотреть на духовную жизнь, как на «продукт» исторического развития. «Естественная» жизнь подготовляет духовную жизнь, лишь развивая сознание нашего природного ничтожества, и в этом и заключается «смысл» естественного развития[1701]. «Для Евангелия, — пишет в одном месте Тареев[1702] — история — это море, в которое оно закидывает мрежи для уловления из него живых душ». Первоначальное отношение Церкви к «естественному» бытию выразилось в «системе символического освящения» ее. Это освящение было именно лишь символическим и никакого преображающего действия в себе не имело, и оно с течением времени должно смениться «постепенным освобождением (из мира) духовного христианства, свободного от образов и символов ». Это торжество духовного христианства не упраздняет естественного бытия, но отделяет окончательно одну от другой две эти сферы[1703]. Символическое освящение жизни «должно переродиться в свободное сочетание религиозного духа и земной жизни с ее радостями и горестями»[1704]. Далее в будущем «сохранится двойство течений — естественно необходимого и свободно разумного; царство сыновней любви (к Богу) и абсолютных устремлений никогда не растворится в царстве природном.
Этот трагизм нужно признать лежащим в самом существе человеческой жизни »[1705]. В этих строках богословский дуализм переходит в антропологический дуализм и вскрывает тем существенную близость всех философских построений Тареева к дуализму Несмелова (хотя у последнего он и имеет иное содержание). Отметим тут же, что для Тареева трагическая двойственность в человеке все же не исключает «мирного» («гармонического»[1706]) сочетания в человеке двух разнородных «токов». Это в известном смысле напоминает Халкидонскую формулу о двух природах при единстве Личности*, — только у Тареева начало, объединяющее две «стихии», дано в человеческом сердце[1707], но об этом скажем позже.