Страница 139 из 260
Отсюда вытекают основания для своеобразной переработки проблем морали. Из «нераздельности сознательного разума с разумом практически космическим», из «их совпадения» следует, что для человека «истина должна быть там же, где и норма жизни, т. е. в подчинении сознательного теоретического разума тому же практически космическому разуму… Вековечный опыт вынуждает нас, читаем тут же, искать этих норм в совпадении истины с добром», — и потому мудрость выше познания, цельное духовное стремление к абсолютной истине выше исключительно умственного, созерцательного стремления[1620].
Не будем дальше входить в подробности системы архиеп. Никанора — пора подвести итоги нашему изложению.
11. Переходя к общей оценке построений архиеп. Никанора, мы, прежде всего, должны признать, что мы имеем дело с подлинной системой, изложенной, правда, не в форме системы, но, по существу, его построения есть подлинная система. В этой системе живым и творческим центром является необыкновенное и сильное чувство близости к миру Бога, «сопребывающего в твари». Из этого чувства («пред–постижения») выросла формула, столь соответствующая общей концепции Ф.А. Голубинского о гносеологической изначальности идеи Бога («идеи абсолютного бытия »), — все же, относящееся к миру твар–ному, хотя тоже разумеется через идею, но это есть восприятие в мире «эйдосов» — потому и не должно смешивать Абсолют с сотворенными им эйдосами. Правда, это творение эйдосов не есть еще реализация эмпирического бытия, а только создание «индивидуальных сущностей»; вопрос о мире «явлений» и сфере эйдосов остался здесь без надлежащего освещения. Но эйдосы у архиеп. Никанора можно законно сближать с эйдосами у Лосева — чистейшего феноменолога (см. о Лосеве дальше, ч. IV, гл. IV), — и это феноменологическое (в смысле Гуссерля) истолкование построений архиеп. Никанора могло бы внести некий свет в проблему тварного бытия. Во всяком случае, идея тварного бытия, как «самоограничения Абсолюта», ограничивающего свои отдельные идеи моментом «небытия», формально ограждает систему архиеп.
Никанора даже от тени пантеизма — при его исключительном чувстве «вездеприсутствия» Абсолюта.
Гносеологические взгляды архиеп. Никанора, как мы их изложили, действительно весьма интересно предваряют построения Гуссерля, а его тщательная, хотя иногда и мелочно придирчивая критика позитивизма в разных его гносеологических концепциях дает очень богатое, часто подлинно творческое преодоление позитивизма. Общая космология у архиеп. Никанора чрезвычайно приближается к замечательной биоцентрической концепции Пирогова или к «синехологии » Гилярова, а его удивительное понимание места человека в природе подсказывает ему исключительно интересные его соображения о человеке. Нельзя не пожалеть, что все богатство мысли у архиеп. Никанора как–то теряется среди его общих построений. Исходя из яркого чувства «сопребыва–ния Творца в твари», архиеп. Никанор лишь слегка намечает учение о Логосе, об его участии в творении — именно в этом пункте он становится очень близок к Мальбраншу, но и богословская и философская концепция осталась у архиеп. Никанора неразработанной. Приближаясь в ряде пунктов к позднейшим утверждениям «софиологов», архиеп. Никанор лучше всех будущих софиологов намечает линии, по которым должна определяться основная проблема софиологии — об отношении «космического разума» к Абсолюту. Если не считать одно–го–двух неосторожных мест, где эти понятия отождествляются, архиеп. Никанор по существу различает их очень тщательно.
Система архиеп. Никанора есть подлинный и творческий опыт христианской философии, т. е. философии, исходящей из живого Богосозерцания, как оно дано в христианстве.
Нам предстоит теперь ознакомиться с дальнейшими представителями философии среди деятелей Духовных академий — М.М. Каринским, В. Несмеловым, М.М. Тареевым, митр. Антонием.
ГЛАВА ІV НЕСМЕЛОВ. ТАРЕЕВ. КАРИНСКИЙ. МИТ. АНТОНИЙ
1. Творчество философов, связанных официально или лишь косвенно с церковными учреждениями (Духовные академии, епархии), бесспорно может быть сближаемо с западной схоластикой (в лучшем смысле этого слова). В обоих случаях исходной основой является незыблемость веры, а задачей философского творчества является либо раскрытие и «осмысление» содержания веросозна–ния («Fides quaerens intellectum»), — либо «оправдание» веры или «согласование» ее с началами философии. Только в первом случае можно говорить о внутренней свободе творчества и только здесь можно говорить в точном смысле о построении системы «христианской философии». С одной стороны, философское творчество ставит себе здесь целью выразить в системе понятий то, что открывается непосредственно созерцанию веры; не ставя себе другой задачи, оно внутренне подчиняется диалектике веросознания — равно как и диалектике самих идей, вырастающих из созерцаний веры. В этом свобода творчества, как свободно философское творчество всюду, где оно подчинено только имманентной диалектике созерцаний и идей. Если возведение в форму разумности данных веросознания соприкасается с идеями, оформленными вне христианства, то это «совпадение» само по себе не придает большей силы идеям, выросшим из веросознания, а лишь освещает их с новой стороны.
Именно на таких путях лишь и возможна «христианская философия» в точном смысле слова; задача философии заключается в уяснении внутренней диалектики идей и в систематическом развитии этих идей. Философия отлична от догматики лишь тем, что она исходит не только из данных Откровения, но из всей совокупности интуиции, рождающихся из глубин веросознания, поэтому догматические системы суть создания общецерковного характера (и в этом их зависимость от «соборного» сознания Церкви), в то время как системы христианской философии вырастают из глубин индивидуального христианского сознания и не могут никоим образом иметь «обязательного» для церковного сознания характера.
Философские построения профессоров русских Духовных академий или русских иерархов пытались и раньше, как пытаются и ныне (напр., у Флоренского, Булгакова), идти именно этим путем. Дело исторического анализа показать, что то, что разными философами переживалось, как интуиции их веросознания, было на самом деле связано с теми или иными вне христианства лежащими влияниями. Но, начиная с Ф.А. Голубинского, русская христианская философия все же пыталась с возможно большей адекватностью придать «форму разумности» основным интуициям веры. Это можно утверждать столько же о самом Голубинском, как и об ар–хим. Феофане Авсеневе, Кудрявцеве и архиеп. Никаноре. Но то же мы найдем и у тех мыслителей, к изучению которых мы переходим. Тут В.И. Несмелов окажется рядом с М.М. Тареевым (во многом ему полярным), М.И. Карийский и Дебольский — с митр. Антонием, не говоря о менее крупных, как Алексей Введенский, Тихомиров и др. Можно, не боясь преувеличений, сказать, что в творчестве всех этих мыслителей (начиная с Ф.А. Голубинского) мы имеем дело с русским (православным) типом схоластики (в лучшем смысле этого исторического термина).
Перейдем к изучению отдельных мыслителей и остановимся, прежде всего, на В.И. Несмелове.
2. Виктор Иванович Несмелов[1621] (1863—1920), профессор Казанской Духовной академии, после окончания там же курса был оставлен для подготовки к профессорскому званию. Его первые занятия философией склоняли его в сторону эмпиризма; он сначала отрицал возможность метафизики, скептически относился к «разумному» обоснованию религиозной веры. Позже, готовя свою диссертацию («Догматическая система св. Григория Нисского»), Несмелов углубился в проблемы философской антропологии, и в этих занятиях определилась его основная интуиция христианства, легшая в основание системы, которую он выразил в двухтомном труде: «Наука о человеке» — т. I. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни, и т. П. Метафизика жизни и христианское откровение». Позже он выпустил небольшую книгу под названием «Вера и знание».
Замысел Несмелова очень приближается к тому, что ныне называют «экзистенциальной'философией». У Несмелова его религиозное сознание своеобразно осветило ему проблему человека, — из этой основной и характерной для Несмелова интуиции разви