Страница 136 из 260
Впрочем, по его мнению, даже различая идеальную сторону в мире от идей в Боге, мы все равно впадаем в ряд затруднений в этом учении об идеальной стороне мира[1547]. Более решительно отвергает Кудрявцев учение о душе мира, вероятно, имея в виду построения Соловьева[1548]. В виду склонности других религиозных метафизиков в России к введению понятия души мира, приведем некоторые соображения Кудрявцева по этому вопросу. «Что в настоящем течении мировой жизни не каждая вновь возникающая вещь творится Богом непосредственно, — пишет Кудрявцев[1549], — что в мире есть некоторого рода самотворение… это, конечно, справедливо… но иное дело — происхождение первоначальных условий жизни природы (вещество, силы законы…), здесь не может быть никакого самотворения. Вводя между Богом и миром какую–либо промежуточную сущность, мы наталкиваемся на целый ряд затруднительных вопросов, главнейший из которых состоит в том: сознательна или бессознательна эта сущность». Разбирая этот вопрос и устанавливая[1550], что «развитие мировой идеи может быть только бессознательным», Кудрявцев подчеркивает дальше, что если «мировая идея или сущность бессознательна, то она не может дать свободно то или иное направление своему развитию». А в таком случае один из главных мотивов введения понятия мировой души — объяснение зла в мире — оказывается без разрешения.
У Кудрявцева в большой и тонкой статье «Бессмертие души»[1551]есть немало замечаний, могущих быть истолкованными в интересах персоналистической метафизики, но они слишком беглы, чтобы на них стоило останавливаться.
Что касается вопросов этики, то по ним Кудрявцев высказался только в книге «Начальные основания философии». Здесь есть много интересных соображений — напр., защита «относительного индетерминизма»[1552]. Кудрявцев склоняется к теономическому пониманию этики, но все это слишком бегло, чтобы стоило нам излагать.
7. Наше краткое изложение системы Кудрявцева, конечно, недостаточно, чтобы читатель мог сам убедиться в бесспорной силе философской аргументации у него, но для этого нужно обратиться к самим сочинениям Кудрявцева. Но в общем обзоре развития русской философии и того, что мы сказали, надеемся, достаточно, чтобы признать, что мы имеем в настоящем случае дело с подлинной илософской системой. Будучи глубоко религиозным человеком, удрявцев оставался свободным в своей мысли, а в построении системы настойчиво и решительно исходил из критического анализа познания. Однако примат гносеологии при построении системы не должен закрывать глаза на принципиальный онтологизм у Кудрявцева. Идея абсолютного бытия для него (как и для Голубинского) есть высшая и верховная идея, которую он лишь в порядке построения системы стремится обосновать. По существу же идея Абсолютного бытия, открывающегося нам в «идеальном познании» (т. е. в мистическом опыте, по обычной терминологии) есть центральная идея для Кудрявцева. Утвердив позицию гносеологического реализма и этим философски открыв для себя путь к метафизике, Кудрявцев строит затем свой «трансцендентальный» (т. е. супранатуральный) монизм, который философски — и, надо сказать, с большой убедительностью — преодолевает и резкий дуализм в метафизике, и односторонние формы монизма (материализм и спиритуализм).
Замечателен дух свободной мысли у Кудрявцева. Он смело пускается в плавание по необозримому пространству того «океана идей», который открылся в истории философии; у него есть «в запасе» целостная религиозная концепция, но Кудрявцев пишет не систему догматики, а систему философии. Спокойно и обстоятельно строит он свое здание; это уже не fides quaerens intellectum*, а свободное, критическое исследование того, что открыто непосредственно верующему сознанию. Можно сказать — это опыт подлинной «христианской философии», исходящей из данных «идеального познания », но ничего не принимающий без самого тщательного исследования. Отметим, наконец, и в высшей степени ценное, хотя и не развитое до конца учение Кудрявцева об истине, как совпадении того, что «есть» в бытии, с тем, что в нем «должно быть», т. е. внесение в работу познания оценочного момента.
На этом мы закончим наше знакомство с Кудрявцевым и обратимся к изучению философских построений архиепископа Ника–нора[1553].
8. Александр Иванович Бровкович — родился в семье священника в Могилевской губ[1554]. Окончив семинарию, он поступил в Петербургскую Духовную академию, где, еще будучи студентом, он принял монашество с именем Никанора. Вскоре после окончания академии архимандрит Никанор руководил различными семинариями, а в 1868 году был назначен ректором Казанской Духовной академии. Надо отметить, что когда архиепископ Никанор окончил академию в Петербурге (в 1850 г.), то сначала оставался там преподавателем, но недолго, так как был обвинен в «неправославии» (за введение элементов современности в курс «Введения в богословие», который он читал). Ко времени назначения его ректором Дух. академии в Казани архиеп. Никанор был уже доктором богословия (степень он получил за большую книгу, посвященную римскому учению о главенстве папы). Живой и творческий ум архиеп. Никанора и в Казанской академии казался не раз слишком смелым и уводящим за пределы традиции, и в качестве ректора академии в Казани он прослужил всего три года. Его удалили оттуда под предлогом почетного назначения в епархиальные архиереи. Последнее его место, уже как архиепископа, было в Одессе (с 1883 по 1890), где он и скончался.
Архиеп. Никанор был чрезвычайно широко и разносторонне образован, много и очень тщательно работал научно, о чем свидетельствует его докторская диссертация. Он следил очень пристально за всеми проявлениями современной культуры, но с особой любовью и поразительной неутомимостью следил он за философскими течениями. Его основная книга по философии носит несколько одностороннее название («Позитивная философия и сверхчувственное бытие», т. I—III — всего 1358 стр. убористого текста), не дающее правильного представления об исключительном богатстве содержания. Книга осталась незаконченной, как свидетельствуют заключительные строки II тома, набрасывающие программу дальнейшего труда (из этой программы только часть выполнена в III томе). Труд архиепископа Никанора написан несколько утомительно: тщательность в разборе различных мелочей или оттенков той или иной идеи мешает читателю следить за главной мыслью автора. Формально книга посвящена гносеологии, но в действительности она содержит в себе богатейшие построения и по онтологии, и по этике, и по антропологии.
Что касается того, чьи влияния более всего сказались на построениях архиеп. Никанора, то, на наш взгляд, они больше всего примыкают к Ф.А. Голубинскому, с которым мы уже знакомы. Лишь отчасти он примыкал к Юркевичу, В.Н. Карпову[1555]. Из иностранных философов и богословов архиеп. Никанор больше всего примыкал к Лотце, но, помимо Лотце, он вбирал в себя все существенные построения западной философии. Некоторые черты сходства его системы с системой Мальбранша не настолько решающи, чтобы говорить о влиянии Мальбранша, непосредственное знакомство с которым нигде не обнаруживает себя.
Переходя к изучению системы архиеп. Никанора, мы должны, прежде всего, учесть основной онтологизм в его философских исканиях. Следуя Голубинскому (которого, впрочем, он нигде не поминает), архиеп. Никанор весь определяется тем, что для него «безусловное светится сквозь условное, а условное созерцается, как истинное бытие, а не фикция — но не иначе как в безусловном[1556]. Поэтому для архиеп. Никанора (совсем как у Николая Ку–занского) «во всяком ограниченном бытии… всегда имеется целое, единое беспредельное бытие»[1557]. «Беспредельное вошло в каждое свое порождение не долею своего, не дробью, не частью, а всей своей целостностью»[1558]. Это усмотрение Безусловного в условном, Единого в многообразии есть исходная интуиция у архиеп. Никанора — и задачи философии, по его определению, состоят в том, чтобы «строго позитивным методом показать законоправность метафизического умосозерцания»[1559]. Поэтому для него «внутренняя природа в самом простом явлении есть абсолютное»[1560]. После долгих и тщательных, иногда даже мелочных изысканий архиеп. Никанор приходит к такой формулировке того, что было для него изначальной его интуицией: «Абсолютный, космический, бессознательный разум, везде разлитый в природе, равен сам себе везде, в целом универсе точно так же, как и в малейших его частях»[1561].