Страница 134 из 260
Заметим для ясности, что это направление мысли приближается в известной мере к проблеме так наз. Werturtheile*, к учению об эмоциональном познании[1503], но не к так называемой этической гносеологии (Риккерта и сродных с ним мыслителей).
Другой момент, тоже связанный с упомянутой формулой Кудрявцева и тоже им самим не развитой в его системе, касается общей темы расхождения эмпирической реальности и ее идеальной основы. Это, в сущности, центральная тема космологии, связанная с системой «софиологических» идей. Но Кудрявцев в своей метафизике иногда лишь приближается к этим проблемам, но и только.
Перейдем теперь к изложению системы Кудрявцева.
4. Кудрявцев писал однажды: «Положительному, синтетическому построению философского миросозерцания должна предшествовать философская теория познания»[1504]. И мы последуем этому плану в изложении построений Кудрявцева, хотя мы убедимся дальше, что примат гносеологии в сущности касается у него лишь изложения системы, а не ее внутренней диалектики.
Свои гносеологические анализы Кудрявцев всегда озаглавливает таким образом: «Метафизический анализ эмпирического познания», тоже — «рационального познания», тоже — «идеального познания». По изъяснению Кудрявцева, «метафизический анализ», например, эмпирического познания касается вопроса об отношении наших чувственных представлений к действительному бытию»[1505]. Иначе говоря, нашего автора интересует преимущественно вопрос о силе познания, о возможности для наших познавательных способностей проникнуть в «действительное бытие». Это не значит, что его не интересует имманентно–критический анализ познавательных процессов — мы сейчас увидим, что он очень основательно занимается этим, — но его гносеологические анализы все же направлены, прежде всего, на выяснение того, насколько мы можем познать действительное бытие. Это еще не есть определенная онтологическая установка; хотя Кудрявцев приходит к решительной защите гносеологического реализма, но он к этому приходит — так, во всяком случае, он строит свою систему.
Кудрявцев исходит из декартовского cogito ergo sum*: «Истина собственного существования действительно, — пишет он[1506], — есть истина всеобщая, необходимая и не подлежащая сомнению». Он добавляет к этому: «Понятие собственного существования не выводится из какого–либо другого, более достоверного понятия, а есть прямой, первоначальный и несомненный факт самосознания». Анализируя позиции радикального скептицизма, Кудрявцев устанавливает рядом с несомненностью познающего «я» такую же несомненность «бытия не я», которое отлично от субъективных состояний. «Наше сознание, — пишет он[1507], — с той же необходимостью и несомненностью, с какой утверждает бытие собственного я и его состояний, утверждает и бытие не я или предметов, вне меня находящихся». Но рядом с этими двумя видами бытия должно признать, по мысли Кудрявцева, и третье — абсолютное бытие. Развитие этого существенного для Кудрявцева положения (в самом начале его исследований!) очень важно, и ведется оно таким образом[1508]: прежде всего, должно установить неустранимость (даже для скептика) идеи «истинного знания». Всякое отвержение возможности познания включает в себя идею «истинного» познания (которое признается скептиком неосуществимым, но которое, как идея, предстоит и ему, раз он о нем говорит).
Но точно также нашему уму преподносится и идея «истинного» бытия— неустранимость такой идеи видна из того, что мы, сомневаясь в реальности какой–либо стороны бытия или составляя суждение о несовершенстве или недостатках в бытии, очевидно, имеем при этом перед собой идею «истинного», свободного от ограниченности бытия. Эти две идеи истинного познания и истинного бытия) легко связываются в одну «истинное » знание может относиться лишь к «истинному » бытию): «Идея абсолютного, совершенного бытия, в которой включается и момент абсолютного знания, оказывается третьим, основным началом нашего познания» (рядом с познанием реальности познающего «я» и бытия вне «я»).
Таким образом, еще до анализа познания мы уже имеем перед собой три вида бытия, к которым обращено наше познание. Оставаясь верным Декарту, Кудрявцев категорически высказывается в пользу рационализма (не отвергая других источников познания). «Для познания мира чувственного и ограниченно духовного, человеческого, — пишет он[1509], — должно служить не созерцание и Откровение, а разум и его законы». Но и познание сверхчувственного бытия, «если оно желает быть действительным знанием, должно стать знанием рациональным». Конечно, дело идет о философии, а не о науке и не о религии.
Не входя в подробности очень тщательной диалектики у Кудрявцева в изучении им познания эмпирического, рационального и идеального («идеальное» знание, как было уже указано, означает у Кудрявцева познание Абсолютного бытия), изложим итоги его анализов.
По основному вопросу об источниках познания Кудрявцев отводит эмпирическому материалу тем большее место, что, как мы увидим дальше, он с большой силой и настойчивостью развивает принципы гносеологического реализма. Но с не меньшей силой высказывается Кудрявцев по недостаточности эмпирического материала при объяснении познания. «Мы должны признать неверной формулу, — пишет он[1510], — что все, что мы знаем, мы знаем посредством чувств». «Мы должны признать, — пишет он в другом месте[1511], — наше чувственное познание ограниченным — в том смысле, что нашему ощущению доступно не все то, что существует в материальном мире»… «все ведет к мысли, что наше непосредственное чувственное познание (постепенно) — в историческом развитии скорее сокращается, чем расширяется»[1512]. Чувственное познание это вообще «грубый материал», требующий переработки разумом, что ведет Кудрявцева к формуле: «Действительный источник нашего познания о внешнем мире, как познания (а не только собрания материалов. — В. 3.), заключается в разуме» [1513].
Обращаясь к анализу рациональных элементов познания, Кудрявцев, прежде всего, обстоятельно показывает, что формулирование понятий не может быть связано с сферой образов (представлений): «Мы должны признать в душе особую комбинирующую, отличную от восприятий и образов силу»[1514], — связь образов и понятий не генетического порядка: мышление посредством понятий имеет «самостоятельную реальность»[1515].
«Понятия составляются нашим разумом на основании данных опыта, но не происходят из одного опыта исключительно»[1516]. В этом учении о понятиях Кудрявцев освобождается от опасности психо-.логизма, приближаясь к той концепции «идеирующих» процессов, которую развила новейшая психология под влиянием Гуссерля. К этой теме о внеэмпирическом материале нашего познания Кудрявцев возвращается много раз, — для всех его дальнейших построений ему очень важно показать реальность внеэмпирических данных в познании. Он идет так далеко в учении об «априорных» элементах познания, что решительно защищает учение, что «должно допустить существование в нашем уме не сознанных или, точнее, не познанных элементов знания»[1517]. С особенной обстоятельностью Кудрявцев показывает это на анализе основных «категорий» мышления. Заметим тут же, что Кудрявцев развил очень интересную и удачную критику учения Канта о «трансцендентальной» дедукции категорий[1518]. Существенно и все то, что пишет Кудрявцев в защиту положения, что «в генезисе категорий», априорное основание которых заключается в природе нашего разума, «принимает участие и опыт»[1519].
Кроме чувственного опыта и рациональных данных, «повторяемых» разумом на основании опыта и для опыта, Кудрявцев признает существование в нашем духе «особой способности к восприятию сверхчувственного бытия»[1520]. Высоко ценя построения Якоби в данном направлении, Кудрявцев считает все же, что у Якоби была крупная ошибка «в совершенном отрицании прав рассудка в деле познания сверхчувственного бытия»[1521]. «Если держаться (принципа Якоби), то это не может привести ни к какому достоверному знанию уже потому самому, что, за устранением авторитета разума, не остается никакого критерия к различению истины от заблуждения»[1522]*. Поэтому, напр., «в образовании идеи Божества» имеет место «непосредственное восприятие Бога», которое Кудрявцев называет «естественным откровением», но участвует также и другой момент, а именно: восприятие нами этого «естественного откровения» и «усвоение его соответственно законам нашего познания»[1523]. «Мы не можем, — пишет в другом месте Кудрявцев[1524], — иметь адекватного, вполне точного и полного познания Божества, но имеем лишь познание условное, ограниченное субъективными законами и формами того органа, который служит средою при усвоении впечатлений мира сверхчувственного». В этих словах Кудрявцева, достаточно отгораживающих его от богословского рационализма, чувствуется несомненный отзвук идей «отрицательного богословия» (Ареопагитик)*.