Страница 126 из 260
Единство мироздания распадается, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов; вся тварь подвергается суете и рабству тления… по воле мировой души, как единого свободного начала природной жизни… Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался на множество враждующих элементов».
Не будем следить сейчас за ступенями космологического процесса, в котором постепенно, хотя и с усилиями, преодолевается внутренняя рознь в бытии. Важно то, что, когда появляется на земле человек, в истории мира наступает глубокая и существенная перемена — мировая душа раскрывается в новом своем действии и значении именно в человеке — притом не в отдельном человеке, а в человечестве, как целом. Душа мира раскрывается, как «идеальное человечество», и потому над космическим процессом, шедшим в мире до этого, возвышается ныне исторический процесс, движимый все той же мировой душой (ныне уже именуемой Софией). Мировая душа, по природе своей причастная Божеству, ищущая через космогонический процесс преодоления дуализма (в котором она сама виновна), воссоединяется с Божеством, — точнее говоря, с Логосом. Это воссоединение осуществляется в сознании и достигает своего завершения во Христе — «центральном и совершенном личном проявлении Софии».
Введение новой терминологии, нового понятия «Софии»[1372] открывает перед Соловьевым и новые перспективы. Но в «Чтениях… «понятие Софии еще тождественно с понятием мировой души; в дальнейшем Соловьев отходит от этого отождествления. Чтобы проследить эволюцию этого понятия, обратимся к книге «Россия и Вселенская Церковь», после которой понятие Софии существенно уже не изменялось у Соловьева.
2. Вот что мы читаем в книге «Россия…»: «Возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благодатью. Но Бог любит хаос в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал… Поэтому Он дает свободу хаосу… и тем выводит мир из его небытия»[1373]. «Самая суть внебоже–ственной природы или хаоса» заключается «в стремлении к раздроблению и разложению тела вселенной»,— и душа мира, носительница хаотической силы, «от века существует в Боге в состоянии чистой мощи»[1374]. Но душа мира не только не отождествляется теперь с Софией, а, наоборот, объявляется «антитипом божественной Премудрости»[1375]. София же, по новому учению Соловьева, есть «универсальная субстанция», «субстанция Божественной Троицы»[1376]. Но София не только «субстанция Бога», она есть и «истинная причина творения и его цель, она есть принцип («начало»), в котором Бог создал небо и землю»[1377]. Поэтому в Софии идеально заключена «объединяющая сила разделенного и раздробленного мирового бытия», — ив конце мирового процесса она раскроется, «как Царство Божие ». Поэтому–то она и не есть душа мира, но «ангел–хранитель мира»; она уже есть «субстанция Св. Духа, носившегося над водной тьмой нарождающегося мира»[1378], она есть «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи»[1379].
Это учение о Софии, различение ее от души мира осталось у Соловьева уже до конца жизни неизменным; особенно важно то, что София есть <<небесное существо ». Однако ее участие в возникновении мира нарушает цельность этой концепции, — и тут у Соловьева (как и у его последователей) снова возвращаются мотивы, которые были уже выражены в «Чтениях».
Творение для Соловьева «не есть непосредственное дело Бо–жие»; истинной «причиной и принципом» тварного бытия, в котором Бог создает «небо и землю», является София. Но существуя «от века и субстанциально в Боге», София «действительно осуществляется в мире, последовательно воплощается в нем». Душа мира тоже от века существует в Боге в «состоянии чистой мощи, как скрытая основа (!) вечной Премудрости »[1380]. Это снова и неожиданно сближает Софию с душой мира, ибо душа мира тут же именуется даже будущей «Матерью внебожественного мира». Она уже отделяется Соловьевым от хаоса (хотя выше[1381] она объявляется «субъектом внебожественной природы или хаоса»), ибо она лишь «доступна действию и противобожественного начала»[1382]. Начало хаоса («вечное и безвременное ») получает свободу от Бога, — его сам Бог «пробуждает в душе мира», — и здесь начинается борьба Софии и хаоса (по другой редакции: «Божественного Слова и адского начала»)[1383]«за власть над мировой душой».
«Творение есть постепенный и упорный процесс» (благодаря этой борьбе) и состоит он «во все более и более глубоком и полном объединении материальных элементов и анархических сил, в преображении хаоса в космос». Свидетельством того, что «космическая история есть медленное и мучительное рождение» является для Соловьева существование допотопных чудовищ (ихтиозавры, пле–озавры и др.). «Разве могли они принадлежать совершенному и непосредственному творению Бога?» — спрашивает он.
Вся эта концепция очерчена недостаточно четко и не свободна от противоречий[1384]. Те позднейшие варианты, которые мы находим в статье «О смысле любви», или в статьях, посвященных поэзии Тютчева и Алексея Толстого (в т. VII), не вносят сюда ничего нового. Любопытен разве термин «сизигия» или соединение идеальной стороны мира с его реальной стороной, соединение личного активного начала с всеединой идеей[1385]. Приведем лишь несколько любопытных формулировок знакомых уже нам идей. «Явления всей природы, каков бы ни был их механический состав, говорят нам в своей действительности о жизни и душе великого мира»[1386]. Это убеждение в том, что мир является одушевленным целым, было действительно коренным убеждением Соловьева[1387]. Кстати, отметим: то, что Соловьев отделяет понятие души мира от идеи Софии, это оказалось плодотворным для развития принципов космологии в дальнейшей русской мысли (даже если не соглашаться с отожествлением души мира с хаосом). Отметим еще существенное признание Соловьевым «нераздельной связи» мира органического и неорганического[1388].
Очень ярко все то, что Соловьев писал в позднейших вещах о «первобытном хаосе», который он называет «темным корнем бытия»: «Хаос, то есть отрицательная беспредельность, зияющая бездна всякого безумия и безобразия, демонические порывы, восстающие против всего положительного и должного — вот глубочайшая сущность мировой души и основа всего мироздания»[1389]. «Двойственность, несомненно, есть основной факт мировой жизни» — читаем в другом месте[1390]. Этот мотив метафизического дуализма с годами все усиливался у Соловьева и привел к общему пересмотру его системы, — он успел в новом направлении высказаться лишь в нескольких статьях по «теоретической философии»[1391]. Мы еще не раз будем иметь случай отметить это.
Заметим тут же, что понятие Софии, кроме космологического и антропологического аспекта (о последнем смотри следующие параграфы), имело также и богословскую сторону — София сближается у Соловьева с Божией Матерью; особенное значение в русской религиозно–философской литературе получило мнение Соловьева, что русский народ, особенно любивший воздвигать Успенские храмы, выразил в этом идею о сближении Софии и Божией Матери. Также получило не малый отзвук мнение Соловьева (в той же книге «Россия…»), что «русский народ знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви…» (см. далее у Флоренского и Булгакова развитие этой идеи).
3. В теснейшей связи с метафизикой и космологией Соловьева стоит его антропология, — во всяком случае, его общие антропологические идеи, от которых надо отличать его живые и конкретные построения в этой области. В сущности, есть только одна точка, в которой отвлеченные антропологические идеи Соловьева близки к его конкретным построениям. Это учение о хаосе в человеке, о «темной» или «ночной» стихии в нем,— но тут Соловьев–мыслитель трудно отделим от Соловьева–поэта.
Обратимся сначала к общим идеям Соловьева в антропологии.
Метафизические построения Соловьева, как мы видели, в основе имеют учение о том, что космос есть «другое» в Боге, т. е.
тоже абсолютное бытие, но только «абсолютное становящееся». Это есть поистине коренная концепция Соловьева, которую он сблизил с христианской доктриной о Богочеловечестве. Уже в «Критике отвлеченных начал» намечает это Соловьев — в окончательной же форме это нашло свое выражение в «Чтениях…». Между двумя абсолютными как раз и нужно, по Соловьеву, ставить человека, в котором вся тайна «абсолютного становящегося» раскрывается с достаточной полнотой. Упомянув (в «Критике …»), что «второе абсолютное» есть «существо таинственное и загадочное», Соловьев пишет[1392]: «Разрешение этой загадки, объяснение этой тайны мы находим в самих себе[1393], ибо каждый действительный человек, будучи безусловно сущим… подлежит и природным, эмпирическим состояниям». От коренного дуализма в сфере антропологии (вытекавшего из всей метафизической схемы) Соловьев никогда не отходил, — а в последних своих статьях, где онтологический дуализм (в учении о человеке) заменяется дуализмом аксиологическим (стоянием человека между добром и злом), этот дуализм получает хотя и новую, но еще более острую формулировку.